简短回答
按照颂诗自己的说法，是人类诗人写的。《梨俱吠陀》的诗人们说，他们‘造’了自己的颂诗，就像工匠造一辆车。他们称自己的颂诗是‘新的’，写出自己的名字，并说到“古代的和近代的仙人”。一位诗人说，有一位国王用牛和战车付给他报酬。后来的学派称吠陀没有作者，但他们对它从何而来并没有一致的看法。哪些书算数也没有定论。印度教徒把吠陀列为最高，然而他们对哪些奥义书（吠陀末尾的哲学文献）属于吠陀意见不一。史诗和往世书被称为“第五吠陀”。《古兰经》对自己的说法恰恰相反。它把自己表述为从头到尾都是真主(﷾)的言语。它告诉先知(ﷺ)该说什么，并警告他永远不可捏造一个字。它是一部书，对每个穆斯林都是一样的。
完整解释
印度教的教导：吠陀不是人造的
印度教导师们回答说，吠陀是apaurusheya（非任何人所造）。仙人（rishi），即见者，并没有创作这些颂诗；他们是看见了它们。《尼录多》是一部解释吠陀词语的古代词汇书，它说仙人之所以这样称呼，是“因为他有所见”。它还说，自生的梵天向仙人们显现。约8世纪的吠檀多派（建立在奥义书之上的学派）导师商羯罗认为吠陀是永恒的。他引用了那首说在仙人们里面找到了言语的颂诗。《广林奥义书》说，《梨俱吠陀》和其他吠陀都是从那伟大的存在者“呼出来的”。原人颂说，颂诗和歌咏是从最初的祭祀中生出来的。《摩奴法论》说到两个来源：启示的吠陀（天启，即所听闻的）和法典（圣传，即所记忆的）。它说这二者“在任何事情上都不可被质疑”。按照这种观点，说出一位仙人的名字，就像说出一位先知的名字：他领受了这些话，而不是造了它们。
“仙人（rishi）之所以（这样称呼），是因为他有所见。奥帕曼尼亚瓦说：‘他看见了颂诗。’据知：因为自生的梵天在他们修苦行时向他们显现，他们就成了仙人；这就是仙人的特征。”
“由于吠陀的永恒性仅仅建立在不记得有作者这一点上，因为有众神和其他个体都从吠陀中产生的教义，就对它产生了怀疑。这一怀疑已在前一条经中被驳斥了。——本条经现在确认已经确立的吠陀的永恒性。正因为这个缘故，必须假定吠陀之言是永恒的，因为世界及其确定的（永恒的）种类，如众神等，都是从它产生的。——一段曼特拉（‘他们借着祭祀追随言语的踪迹；他们发现它住在仙人们里面’，《梨俱吠陀本集》X, 71, 3）也表明（仙人们）所发现的言语是永久的。”
“弥勒依啊，正如用湿柴点燃的火自然冒出团团烟云，同样，我们所拥有的《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《娑摩吠陀》、阿闼婆安吉罗娑、史传（传说）、往世书（宇宙起源论）、明（知识）、诸奥义书、颂（诗句）、经（散文规则）、随释（注解）、释论（注释），实在都是从这伟大的存在者呼出来的。这一切都只是从他呼出来的。”
“从那伟大的普遍祭祀中，生出了梨俱和娑摩颂诗：从中产生了咒语和符咒；夜柔也由它而生。”
“所谓天启（Sruti，启示）是指吠陀，所谓圣传（Smriti，传承）是指圣法的法典：这二者在任何事情上都不可被质疑，因为圣法是从这二者中照耀出来的。”
缪尔指出，《梨俱吠陀》和其他吠陀的颂诗，在传统的索引《阿努克拉马尼》中都被记为某些仙人所说的，那里给仙人下的定义是“颂诗是其言语的人”（yasya vakyam sa rishih）。他写道，正统的回答是“正统的印度作者们那个众所周知的论断，即仙人们并没有创作颂诗，只是看见了它们，然后复述出来”，这些颂诗是从永恒中预先存在的。他引用摩陀婆对《泰帝利耶本集》的注释，说“从未有人察觉到吠陀有任何人类作者”。
颂诗说它们是被造出来的
颂诗本身讲的却是另一回事。它们的诗人一再说，是他们造了这些颂诗。一首颂诗的结尾说：“乔达摩之子诺达斯……造了这篇新的祷词”。另一位诗人说：“我用我的嘴唇为这位英雄造了无与伦比”的言辞。一位歌者说，他造他的颂诗，“正如一个熟练的工匠造一辆车”。另一首颂诗说，人们“为你作了这首歌”，就像工匠打造一辆车。这几行诗中有几处所用的梵文动词（taksh-），是木匠加工木头的用词。颂诗称自己是新的：“栗色马之主啊，一首新的颂诗为你造成了”；“我为阿耆尼……生出了这首新的颂诗”。梵文文学史家A.A.麦克唐奈承认，一般说来，颂诗说是众神把作歌的恩赐给了见者。但他的结论是：“对于后来的启示教义，梨俱吠陀的诗人们一无所知”。而一位受了灵感、然后亲自打造自己言辞的诗人，仍然是这些言辞的作者。
“大能的因陀罗啊，乔达摩之子诺达斯为你这永恒者、可靠的引导者、驾驭黄褐骏马者，造了这篇新的祷词。愿他因祷告而富足，早早地快快地到来。”
“我用我的嘴唇为这位英雄造了无与伦比、极其丰富而吉祥的言辞，献给他，这古老、伟大、强壮、有力者，这极其大能的雷电执掌者。”
“大能者啊！正如一个熟练的工匠造一辆车，我这个歌者为你造了这首颂诗。阿耆尼神啊，你若欣然接受它，愿我们借此得到天上的水。”
“人们渴望财富，为你作了这首歌，正如熟练的工匠打造一辆车，他们这样为自己的福乐造就了你；歌者啊，他们装饰你，好像装饰一匹慷慨的骏马去建大能的功业，是的，好像一匹骏马去显示它的力量、赢得奖赏，好让它把每一份奖赏都带走。”
“因陀罗啊！如今你受了赞颂，因赞美而得荣耀，愿财富为歌者像江河一样高涨。栗色马之主啊，一首新的颂诗为你造成了。愿我们乘着车，借着歌永远得胜。”
“我为阿耆尼，天空之鹰，生出了这首新的颂诗：他岂不会把他的财富赐给我们吗？”
写道，这些颂诗在价值上差别很大，这正是延续几个世纪的许多诗人的作品所预料的；诗人通常把自己的作品比作由灵巧的工匠打造组装的车；一位仙人把他的祷词比作织得很好的衣服，另一位像装饰新娘一样装饰他的歌；虽然一般说来，各种神被说成把作歌的恩赐给了先知们，但“对于后来的启示教义，梨俱吠陀的诗人们一无所知。”
古代的仙人、新近的仙人，以及一位付了报酬的国王
颂诗也知道作颂诗是有历史的。整部《梨俱吠陀》的第二颂赞美阿耆尼，说他配受“今世的和古代的仙人”赞颂。格里菲斯注释说，这‘表明更早的颂诗存在’。14世纪的注释家娑衍那把今世的仙人解释为‘今天的我们’。另一首颂诗说到“在所有古代的和近代的仙人中，那些作为神圣歌者生出颂诗的人”。一位诗人点自己的名，“仙人迦叶波”，并说到“颂诗作者们”的赞歌，梵文是曼特拉的制作者。最具体的是，一位诗人在一首关于苏达斯王战争的颂诗中绕着祭坛行走，“挣得派阇瓦那的赏赐”。他说出了赏赐是什么：“从提婆凡的后代那里得了两百头牛，从苏达斯那里得了两辆由母马拉的战车”。格里菲斯把这一处标为赞美这位王子慷慨的开始。有人认为这样的赠礼颂是后来添加的。即便如此，也是人手把它们放进了作为天启来诵读的文本中。19世纪收集了几十处这类段落的苏格兰梵文学者J.缪尔得出了结论。弥曼差派的创始人阇弥尼曾断言，吠陀中提到的只有永恒的事物。缪尔写道，颂诗中提到较古的和较新的仙人，这“以吠陀本身的见证，驳斥了阇弥尼的论断”。
“阿耆尼配受今世的和古代的仙人赞颂：他将把众神带到这里来。”
“因陀罗啊，在所有古代的和近代的仙人中，那些作为神圣歌者生出颂诗的人中，愿你吉祥的友谊也与我们同在。众神啊，愿你们永远以福佑保守我们。”
“仙人迦叶波啊，你用颂诗作者们的赞歌扬起你的声音，向苏摩王致敬，他生来就是草木的至高统治者。因杜啊，为因陀罗的缘故流淌吧，流淌吧。”
“阿耆尼啊，我像祭司一样带着赞美绕着祭坛行走，挣得派阇瓦那的赏赐：从提婆凡的后代那里得了两百头牛，从苏达斯那里得了两辆由母马拉的战车。”
“以下《梨俱吠陀》中的段落，或者明确区分同时代的仙人和更古老时代的仙人，或者至少提到其中这一类或那一类。对仙人前后相继的这种承认，构成吠陀中的历史成分之一。这是仙人们自己承认，在他们自己的时代之前，已经有许多人存在过，许多事件发生过，因而是在时间之中的；因此，它以吠陀本身的见证，驳斥了阇弥尼的论断（见上文，第77页及以下），即那部书中提到的只有永恒预先存在的事物。”
各学派对吠陀从何而来看法不一
‘无作者’是某些学派的教导，而它们彼此并不一致。缪尔列出了它们的理由。前弥曼差派说，吠陀的言语是永恒的，所以吠陀根本没有作者。娑衍那只在有限定的意义上称它为永恒的，因为它是在创世之初从梵天生出来的。吠檀多派说它是永恒的，却又说梵是它的来源。《正理经》把它的权威建立在它出自有资格的人这一点上。胜论派和优陀衍那的《花束》说它的作者是神。缪尔写道，这些论证“有时是彼此直接对立的”。商羯罗承认，吠陀的永恒性曾“仅仅建立在不记得有作者这一点上”。他补充说，世界本身是从它的言语中产生的。但颂诗确实记得它们的制作者：诺达斯、迦叶波，以及那位由苏达斯付给报酬的诗人。传统自己的索引《阿努克拉马尼》，把仙人定义为“颂诗是其言语的人”。在这些颂诗中，诗人的‘我’就是他自己；其中没有任何东西把它表述为一位神对他的话的转述。
缪尔总结了印度各学派建立吠陀权威所依据的理由。据说吠陀以它自己的光照耀；据说它没有人类作者，因为没有人记得有作者（摩陀婆）；前弥曼差派补充说，它的言语是永恒的，因此吠陀是永恒的。娑衍那和《泰帝利耶本集》的注释者只在有限定的意义上称它为永恒的，因为它是在创世之初从梵天生出来的。吠檀多派讲它的永恒性，却又说梵是它的来源。《正理经》把它的权威建立在它出自有资格的人这一点上，胜论派和优陀衍那的《花束》从它的作者即神的全知推出它的无误性；《数论经》则否认它出自任何神圣存在者有意识的努力。缪尔写道，这些论证“在其主要原则上有时是彼此直接对立的”。
“由于吠陀的永恒性仅仅建立在不记得有作者这一点上，因为有众神和其他个体都从吠陀中产生的教义，就对它产生了怀疑。这一怀疑已在前一条经中被驳斥了。——本条经现在确认已经确立的吠陀的永恒性。正因为这个缘故，必须假定吠陀之言是永恒的，因为世界及其确定的（永恒的）种类，如众神等，都是从它产生的。——一段曼特拉（‘他们借着祭祀追随言语的踪迹；他们发现它住在仙人们里面’，《梨俱吠陀本集》X, 71, 3）也表明（仙人们）所发现的言语是永久的。”
缪尔指出，《梨俱吠陀》和其他吠陀的颂诗，在传统的索引《阿努克拉马尼》中都被记为某些仙人所说的，那里给仙人下的定义是“颂诗是其言语的人”（yasya vakyam sa rishih）。他写道，正统的回答是“正统的印度作者们那个众所周知的论断，即仙人们并没有创作颂诗，只是看见了它们，然后复述出来”，这些颂诗是从永恒中预先存在的。他引用摩陀婆对《泰帝利耶本集》的注释，说“从未有人察觉到吠陀有任何人类作者”。
“大能的因陀罗啊，乔达摩之子诺达斯为你这永恒者、可靠的引导者、驾驭黄褐骏马者，造了这篇新的祷词。愿他因祷告而富足，早早地快快地到来。”
“仙人迦叶波啊，你用颂诗作者们的赞歌扬起你的声音，向苏摩王致敬，他生来就是草木的至高统治者。因杜啊，为因陀罗的缘故流淌吧，流淌吧。”
“阿耆尼啊，我像祭司一样带着赞美绕着祭坛行走，挣得派阇瓦那的赏赐：从提婆凡的后代那里得了两百头牛，从苏达斯那里得了两辆由母马拉的战车。”
| 谁 | 他们怎么说 |
|---|---|
| 颂诗自己的诗人 | 他们说是自己创作了颂诗，就像工匠造战车一样 |
| 前弥曼差派 | 它的词句是永恒的，所以它没有作者 |
| 娑耶那 | 只在有限定的意义上是永恒的，在创世时出自梵天 |
| 吠檀多派 | 是永恒的，但以梵为其源头 |
| 《正理经》 | 它的权威在于它出自有资格的人 |
| 胜论派和优陀衍那 | 它的作者是自在天（伊湿伐罗），即主 |
哪些书算数：吠陀居首，但没有公认的书目
每一个正统学派都把吠陀（天启）列为最高。摩奴说，吠陀和法典“在任何事情上都不可被质疑”。但没有一份书目能确定哪些文献属于吠陀。《解脱奥义书》是一部列举奥义书的晚期奥义书。它算出《梨俱吠陀》有21个分支，《夜柔吠陀》有109个，《娑摩吠陀》有1,000个，《阿闼婆吠陀》有50个。罗摩告诉哈奴曼，每个分支中有“一部奥义书”。这样就有1,180部，然而他只列出了108部，所以按它自己的算法，大多数奥义书不在它的书目上。《安拉奥义书》显然是在阿克巴时代写的，它自称是《阿闼婆吠陀》的一部奥义书。历史学家查尔斯·埃利奥特说，它“几乎只能说是一部伪作”。然而他引用了1908年的一份图书馆目录，其中说印度北部的婆罗门诵读它。《歌者奥义书》本身就是天启，它在四部吠陀之后列出“第五是史传往世书”。另一些书为自己宣称吠陀的地位。《薄伽梵往世书》说“史传和往世书被称为第五吠陀”。《摩诃婆罗多》说，众神用天平称量它，它比“四部吠陀连同它们的奥秘”还重。1966年，印度最高法院说，印度教甚至很难定义。它采纳了提拉克的工作定义，这个定义以“以敬意接受吠陀”开头，却没有列出任何书目。
“所谓天启（Sruti，启示）是指吠陀，所谓圣传（Smriti，传承）是指圣法的法典：这二者在任何事情上都不可被质疑，因为圣法是从这二者中照耀出来的。”
罗摩告诉哈奴曼，《梨俱吠陀》有21个分支，《夜柔吠陀》有109个，《娑摩吠陀》有1,000个，《阿闼婆吠陀》有50个，每个分支中有一部奥义书（按这种算法共1,180部）。然后他告诉哈奴曼，为了解脱只要研读《蛙氏奥义书》，或者研读10部、32部或108部奥义书，并列出了它们的名字。
写道，《安拉奥义书》（Allopanishad，或Allah Upanishad）似乎是与阿克巴皇帝的新宗教有关而写的；它自称是《阿闼婆吠陀》的一部奥义书，几乎只能说是一部伪作；它宣称“穆罕默德·阿克巴”的安拉是众神之神，并把他等同于密多罗、伐楼那、太阳、月亮、水和因陀罗。他在一条脚注中引用施拉德的《阿迪亚尔图书馆目录》（1908年），其中说在印度北部，婆罗门在春节（Vasantotsava）和其他场合诵读《安拉奥义书》。
“那罗陀说：‘先生，我懂得《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《娑摩吠陀》，第四是《阿闼婆吠陀》，第五是史传往世书（《婆罗多》）；”
“四部吠陀，即梨俱、夜柔、娑摩和阿闼婆，被分开了；史传和往世书被称为第五吠陀。”
“从前，为此聚集的天神们把五部吠陀放在一边，把《婆罗多》放在另一边，用天平称量它们。因为后者比四部吠陀连同它们的奥秘都重，从那时起它在世上就被称为《摩诃婆罗多》（伟大的婆罗多）；因为它在内容和意义的分量上都被认为更优越，所以就因这样的内容和意义的分量被称为《摩诃婆罗多》。”
在一个关于斯瓦米纳拉扬派是否是一个独立于印度教的宗教的案件中，一个五人法官合议庭（判决由首席大法官加津德拉加德卡尔撰写）说，印度教很难定义：与其他宗教不同，它不宣称有任何一位先知，不崇拜任何一位神，也不持守任何一条教条，大体上可以说是一种生活方式。它把接受吠陀为宗教和哲学事务中的最高权威列为印度教思想的第一个基本概念，并采纳了B·G·提拉克的工作定义，认为它相当充分而令人满意：“以敬意接受吠陀；承认得救的手段或途径是多种多样的，认识到要崇拜的神的数目很多，这确实是印度教的显著特征”。法院裁定斯瓦米纳拉扬派的信徒是印度教徒。
《古兰经》对它自己的来历怎么说
《古兰经》所说的，与颂诗对它们自己的说法恰恰相反。它否认自己是诗人的言辞，并称自己“是从全世界的主降示的”。它把自己表述为从头到尾都是真主(﷾)的言语，真主(﷾)告诉先知(ﷺ)该‘说’什么。它甚至警告先知(ﷺ)本人，假若他“假借我的名义，捏造谣言”会怎样。当他的族人要求他修改它时，他被告知要回答：“我不至于擅自修改它”。他“也未随私欲而言”，而在它降示之前，他不会读书。然后《古兰经》向任何怀疑它的人挑战：“你们就试拟作一章吧”。它是一部由114章组成的书，对每个穆斯林都是一样的，而真主(﷾)已应许保护它。先知(ﷺ)去世后，圣门弟子把它汇集成一册。他们收集的是已经写下来和背记下来的东西；他们并没有创作它。
“并不是诗人的言辞，你们很少信仰，也不是仆人的言辞，你们很少觉悟。这是从全世界的主降示的。”
“你说：“他是安拉，是独一的主；安拉是万物所仰赖的；他未生育，也未被生育。没有任何物可以做他的匹敌。””
“假若他假借我的名义，捏造谣言，我必以权力逮捕他，然后必割断他的大动脉，你们中没有一个人能保卫他。”
“有人对他们宣读我的明显的迹象的时候，那些不希望会见我的人说：“请你另拿一部《古兰经》来，或者请你修改这部《古兰经》。”你说：“我不至于擅自修改它。我只能遵从我所受的启示。如果我违抗我的主，我的确畏惧重大日的刑罚。””
“你说：“假若安拉意欲，我一定不向你们宣读这部经，安拉也不使你们了解其意义。在降示这部经之前，我确已在你们中间度过了大半生，难道你们不明理吗？””
“也未随私欲而言。这只是他所受的启示，”
“以前，你不会读书，也不会写字，（假若你会读书写字），那么，反对真理的人必定怀疑。”
“如果你们怀疑我所降示给我的仆人的经典，那么，你们试拟作一章，并舍安拉而祈祷你们的见证者们，如果你们是诚实的。”
“难道他们说他伪造经典吗？你说：“你们就试拟作一章吧！”如果你们是诚实的，你们就应当舍安拉而吁请你们所能吁请的人。”
“我确已降示教诲，我确是教诲的保护者。”
栽德·本·萨比特传述，许多背记《古兰经》的人在叶麻麦阵亡之后，艾布·伯克尔请他把《古兰经》汇集成一册，并提醒他，他过去曾为真主的使者记录启示。栽德从书写的片段和人们的记忆中收集经文；完成的抄本由艾布·伯克尔传给欧麦尔，后来又传给哈芙赛。
艾奈斯传述，侯宰法·本·叶玛尼看到沙姆和伊拉克的士兵在诵读《古兰经》上的分歧，深感不安，便敦促奥斯曼在这个民族像犹太人和基督徒那样对自己的经典产生分歧之前挽救它。奥斯曼借来了哈芙赛保存的汇集好的经页，让栽德·本·萨比特和三位古莱什人抄写，并告诉那三人：凡是他们与栽德有分歧的地方，就用古莱什方言书写，因为《古兰经》是以这种方言降示的。随后他把经页还给了她，向每个地区送去一部抄本，并下令焚毁其他所有书写的《古兰经》材料。
对回应的回答
《尼录多》2.11——第2章第11节
“仙人（rishi）之所以（这样称呼），是因为他有所见。奥帕曼尼亚瓦说：‘他看见了颂诗。’据知：因为自生的梵天在他们修苦行时向他们显现，他们就成了仙人；这就是仙人的特征。”
引用目的
仙人是见者，不是作者。耶斯卡的《尼录多》就是这样说的：“他看见了颂诗。”仙人的名字标明的是永恒的颂诗向之显现的那个人。这并不使他成为颂诗的作者，正如先知不是他所领受之物的作者。
回应
按颂诗自己的说法来看。一个只是看见一首颂诗的人，不会说他像木匠加工木头那样‘造’了它。他不会称它为‘新的’和‘无与伦比的’。他也不会点出付给他报酬的国王的名字：“从提婆凡的后代那里得了两百头牛，从苏达斯那里得了两辆由母马拉的战车”。《尼录多》自己的例子把‘看见’放在了时间之中。耶斯卡在解释一首求雨颂诗的一节时给‘仙人’下定义，他先讲了这首颂诗的故事。“在山多努的王国里，天神十二年没有降雨”，提婆比提出要做国王的祭司。“这里就是他祈求降雨的颂诗”。所以即使按照耶斯卡的说法，这首颂诗也是在一位有名有姓的国王在位时，作为干旱中的求雨祷告而产生的。一首回应一个王国中一次干旱的颂诗，说的是它自己那个时代的事。传统的索引把仙人定义为“颂诗是其言语的人”。商羯罗把吠陀的永恒性建立在“不记得有作者”之上，然而颂诗却点名记得它们的制作者。
结论 — ‘看见’可以指灵感，但颂诗所描述的是制作、新颖、报酬和时间中的事件。按照它们自己的见证，它们是由点出自己名字的诗人们创作的。
《梨俱吠陀》5.2.11——第5卷，第2首颂诗，第11颂
“大能者啊！正如一个熟练的工匠造一辆车，我这个歌者为你造了这首颂诗。阿耆尼神啊，你若欣然接受它，愿我们借此得到天上的水。”
引用目的
‘造’是诗人的比喻。仙人领受一个异象，然后用言语赋予它形式，而颂诗自己就说是众神赐予了作歌的恩赐。‘新的’意思是在这个时代新唱出来，而不是新造出来。言语本身是永恒的。
回应
就算这是比喻。它仍然是人造的比喻：诗人把自己放在木匠的位置上，而不是听者的位置上。也就算众神赐予了作歌的恩赐，正如麦克唐奈所说颂诗在一般意义上所声称的。一位受了灵感、然后亲自打造自己言辞的诗人，仍然是这些言辞的作者。这正是‘无作者’所否认的。为吠陀辩护的人并不是说仙人是有天赋的诗人。他们说的是，这些言语在任何诗人之前就已存在。至于‘新的’，一位诗人称他的言辞为apurvya。格里菲斯译作‘无与伦比的’，缪尔译作‘以前从未存在过的’。无论哪种译法，这位诗人都是在说他的言辞不同于以前的任何言辞。没有人会这样描述一直存在的言语。
结论 — 灵感并不使一个文本没有作者。诗人们说是他们打造了自己的言辞，并说这些言辞是新的，这与一直存在的言语恰恰相反。
古兰经 10:16 — 第10章（优努斯），第16节
“你说：“假若安拉意欲，我一定不向你们宣读这部经，安拉也不使你们了解其意义。在降示这部经之前，我确已在你们中间度过了大半生，难道你们不明理吗？””
引用目的
那么先知(ﷺ)也是一位见者。《古兰经》是从穆罕默德(ﷺ)口中出来的，穆斯林称他为领受它的人。如果点出诺达斯的名字就使他成为他那首颂诗的作者，那么点出穆罕默德(ﷺ)的名字也就使他成为《古兰经》的作者。这个论证直接反过来针对伊斯兰教。
回应
区别在于每一部书对自己说了什么。本页的论证并不是依据索引中的一个名字，而是依据颂诗自己的话，诗人在其中说是‘我’造了这首颂诗。《古兰经》从未让先知(ﷺ)说他造了某一章。它说的恰恰相反。他被告知要回答：“我不至于擅自修改它”。这个回答接着说：“我只能遵从我所受的启示”。假若他“假借我的名义，捏造谣言”，他就会受到死亡的威胁。他“也未随私欲而言”；在它降示之前，他“不会读书”。《古兰经》否认它是“诗人的言辞”，而吠陀诗人们却称自己是打造了颂诗的歌者。要使这个比较成立，就得有一位吠陀诗人说‘我不能修改它’，或者《古兰经》说‘我用我的嘴唇造了’。两者都没有这样说。
结论 — 两部书都按它们自己的见证来评判。颂诗说是一位诗人造了它们；《古兰经》说先知(ﷺ)没有造它，也不能修改它。
古兰经 79:23-24 — 第79章（急掣的），第23-24节
“于是，召集民众，而且喊叫，说：“我是你们至尊的主。””
引用目的
那个‘我’属于永恒的文本。仙人看见了整段曼特拉，连同第一人称在内。《古兰经》让法老说“我是你们至尊的主”，没有一个穆斯林说是法老写了《古兰经》。经典中第一人称的话，并不使说话者成为经典的作者。
回应
《古兰经》确实引述别人的话，而且它说明那是谁的话。它讲述法老如何“召集民众，而且喊叫”。他说：“我是你们至尊的主”。是真主(﷾)在讲这个故事，法老是其中的一个人物。这里所引的颂诗没有这样的框架。5.2和6.32的诗人以自己的口吻说话，各自讲到他为自己的神所造的颂诗。诺达斯在他的颂诗上署了自己的名字。关于迦叶波，格里菲斯注释说，‘这首颂诗的仙人在对自己说话’。传统自己的索引把仙人称为“颂诗是其言语的人”。而称吠陀没有作者的弥曼差派，根本不给它任何作者。所以文本中没有任何人可能是在引述这位诗人。
结论 — 被引述的说话者处在引述者所设的框架之中。《古兰经》把法老的话框定为真主(﷾)的转述。这些颂诗中没有任何东西把诗人的‘我’框定为别人的转述，那只是他自己的话。
《广林奥义书》2.4.10——第2章第4节第10颂
“弥勒依啊，正如用湿柴点燃的火自然冒出团团烟云，同样，我们所拥有的《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《娑摩吠陀》、阿闼婆安吉罗娑、史传（传说）、往世书（宇宙起源论）、明（知识）、诸奥义书、颂（诗句）、经（散文规则）、随释（注解）、释论（注释），实在都是从这伟大的存在者呼出来的。这一切都只是从他呼出来的。”
引用目的
吠陀说出了它从何而来。它是从那伟大的存在者“呼出来的”，就像火冒出烟一样（《广林奥义书》2.4.10）。原人颂说，颂诗、歌咏和祭词是从最初的祭祀中生出来的（《梨俱吠陀》10.90.9）。吠陀自己的见证是，它没有人类的来源。
回应
这两段经文都出自较晚的层次，谈论的是那些讲到自己如何被造的较古老的颂诗。奥义书是吠陀文献的收尾部分。原人颂在第十卷中，格里菲斯称它‘起源相对较晚’。它已经点出了梨俱、娑摩颂诗、夜柔以及“咒语和符咒”。格里菲斯认为这些‘大概是后来的《阿闼婆吠陀》集子中的那些’。所以它创作的时候，这几类颂诗已经各有名称了。而且奥义书的比喻所涵盖的远不止书籍。当它再讲同一个故事时（4.5.11），清单还在继续。呼出来的东西包括“所祭献的、所浇奠的、食物、饮料、这个世界和另一个世界，以及一切众生”。这节经文说的是万物都来自那一位伟大的存在者。它并没有说颂诗是怎样创作出来的，而颂诗自己说是诗人们打造了它们。
结论 — 这些经文说的是万物，包括食物、饮料和一切众生，都来自那伟大的存在者。它们并不表明颂诗没有人类制作者，而颂诗自己说有。
《梨俱吠陀》10.71.1-3——第10卷，第71首颂诗，第1-3颂
“祈祷主啊，当人们给事物起名，发出语言女神最初最早的话语时，他们心中珍藏的一切美好无瑕之物，都因他们的爱而显明了。在那里，智慧的心灵像人们用筛子筛净面粉一样创造了语言，朋友们看见并认出友谊的标记：他们的言语保留着印在上面的蒙福记号。他们借着祭祀追随语言女神的踪迹，发现她住在仙人们里面。他们把她带出来，把她分布到许多地方：七位歌者使她的声调和谐地回响。”
引用目的
那首关于言语的颂诗说，见者们追随语言女神的踪迹，“发现她住在仙人们里面”。言语在他们之前就已存在；他们是找到了它，而不是造了它。商羯罗引用这一颂来表明吠陀是永恒的。
回应
把这一颂与它前面的两颂一起读。这首颂诗开头说：“祈祷主啊，当人们给事物起名，发出语言女神最初最早的话语时”。它接着说：“智慧的心灵……创造了语言”。它自己的开头就说，是人们起了名字，是智慧的人创造了语言。格里菲斯解释商羯罗所引的那一颂说，在祭祀的过程中，他们发现‘只有受灵感的仙人懂得宗教目的所需的言语’。这首颂诗赞美的是见者们对神圣言语的掌握；它并没有说他们的颂诗从未被造。它也是第十卷中的一首颂诗，谈论的是那些较古老的颂诗，而那些颂诗明明白白地说是诗人们打造了它们。
结论 — 商羯罗所引的那首颂诗本身就说，是人们起了名字，是智慧的人创造了语言。它赞美见者们的技艺；它并不否认他们创作了颂诗。
缪尔，《梵文原典》第三卷，第77-80页和第215页
缪尔列出阇弥尼的《弥曼差经》（1.1.27-32）及其注释。有人提出反驳说，吠陀不可能是永恒的，因为其中提到了有生有死的人，比如“巴巴拉·普拉瓦哈尼”。《弥曼差经》回答说，声音是永恒的，因而吠陀也是永恒的；以迦陀等人命名的书之所以这样命名，是因为这些老师把它们传了下来；而这样的名字是永恒事物共有的：巴巴拉就是风，它发出‘巴巴拉’的声音。缪尔评论说（第215页），阇弥尼应对这一反驳的办法是把历史人物的名字解释掉，而写《尼录多》的耶斯卡把《梨俱吠陀》3.53.14中的吉迦陀人说成是一个非雅利安民族。
引用目的
弥曼差派回答了这一点。吠陀的言语是永恒的声音（《弥曼差经》1.1.27-32）。看似人名的名字是永恒的事物：巴巴拉·普拉瓦哈尼就是风。‘新的’意思是在这个时代新诵读出来。而且正如商羯罗所教导的，在每一次新的创造中，同样的名称和形态都会回来（《梵经》1.3.28-30）。
回应
颂诗自己就排除了这一点。它们把“古代的和近代的”仙人并列，并向“古代的仙人”和‘今世的’仙人祈祷。14世纪的注释家娑衍那把今世的仙人解释为‘今天的我们’。缪尔得出了结论：对仙人前后相继的这种承认，“以吠陀本身的见证，驳斥了阇弥尼的论断”。诗人讲述他自己的报酬：“从提婆凡的后代那里得了两百头牛，从苏达斯那里得了两辆由母马拉的战车”。格里菲斯指出，苏达斯是一位国王，迪沃达萨之子。同一首颂诗讲述了他的战争，诗人说他赠送的四匹马载着‘我和我的儿子’。耶斯卡自己就把这样的名字当作历史来读：他把吉迦陀人看作一个非雅利安民族。而且阇弥尼并不是在颂诗中找到永恒名字这条规则的。《弥曼差经》先提出吠陀提到有生有死的人这一反驳，然后把这些名字解释掉。这条规则是为了保全教义而加到文本上的；文本本身说的恰恰相反。《古兰经》也讲述人物和事件，但总是由真主(﷾)来讲述，就像它讲述法老那样（79:23-24）。而这些诗人讲述的是他们自己。
结论 — 颂诗说到较早的和较晚的诗人，一位诗人还说到他自己的报酬。把这些理解为永恒的声音，是加在文本上的规则，而不是文本自己所说的。
《梨俱吠陀》7.18.22——第7卷，第18首颂诗，第22颂
“阿耆尼啊，我像祭司一样带着赞美绕着祭坛行走，挣得派阇瓦那的赏赐：从提婆凡的后代那里得了两百头牛，从苏达斯那里得了两辆由母马拉的战车。”
引用目的
布施赞（dana-stuti），即赞美施主赠礼的颂，是后来附加在颂诗上的。它们对吠陀本身如何产生什么也没有说。把它们拿掉，永恒的吠陀依然存在。
回应
假定其中一些是后来添加的。它们仍然存在于被诵读、被传承下来的《梨俱吠陀》之中，而那个文本就是天启。如果赞美施主赠礼的诗句能够进入启示的文本，那就是人手塑造了这个文本。这正是‘无作者’所否认的。而且这个论证并不依赖于它们。不赞美任何施主的颂诗，也说它们的诗人‘造’了它们，并称它们是‘新的’。说到“古代的和近代的”仙人的那首颂诗是一篇祷告，而不是一份礼物清单。
结论 — 如果有些赠礼颂是后来添加的，那就是人手塑造了这个文本。无论如何，那些不是赠礼颂的颂诗仍然说到了它们自己是怎样被造的。
古兰经 1:1-7 — 第1章（开端），第1-7节
“奉至仁至慈的安拉之名一切赞颂，全归安拉，养育众世界的主，至仁至慈的主，报应日的主。我们只崇拜你，我们只求你祐助。求你引领我们上正路，你所祐助者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路。”
引用目的
《古兰经》里也有人的话。开端章是人对真主说的祷告：“我们只崇拜你，我们只求你祐助”。如果吠陀颂诗因为是祷告就是人的作品，那么《古兰经》的第一章也是。
回应
开端章是真主(﷾)所教的祷告，而不是一位诗人说是他自己造的祷告。在《穆斯林圣训实录》所载的一段神圣圣训中，先知(ﷺ)说，安拉(﷾)说他把礼拜在他和他的仆人之间分为两半。仆人诵读时，安拉(﷾)一节一节地回应他。他说，“我们只崇拜你”是在他和他的仆人之间的，仆人将得到他所求的。这些话是真主(﷾)的，是赐给崇拜者去说的，正如他在别处告诉先知(ﷺ)‘你说’。《古兰经》没有一节经文让任何人声称是他打造了它，而这部书向所有人挑战，要他们拟作像它那样的一章。
结论 — 真主(﷾)教给他的仆人的祷告，仍然是他的言语。吠陀诗人声称他的颂诗是他自己的作品；《古兰经》声称它的每一个字都是真主(﷾)的。
《摩奴法论》2.10——第2章第10颂
“所谓天启（Sruti，启示）是指吠陀，所谓圣传（Smriti，传承）是指圣法的法典：这二者在任何事情上都不可被质疑，因为圣法是从这二者中照耀出来的。”
引用目的
天启是封闭的：四部吠陀，连同它们的梵书、森林书和奥义书。摩奴把它列在一切之上。圣传是有意开放的，就像你们的圣训和教法。所以印度教有一部固定的最高经典，开放的只是较低的那一层。
回应
摩奴确实把天启列为最高，本页也是这样说的。困难在于知道哪些文本是天启。《解脱奥义书》算出吠陀有1,180个分支，每个分支中有‘一部奥义书’，然而它只列出了108部。按它自己的算法，它说吠陀所包含的奥义书，大多数不在它的书目上。《安拉奥义书》显然是在阿克巴时代写的，它自称是《阿闼婆吠陀》的一部奥义书。埃利奥特引用了1908年的一份报告，说印度北部的婆罗门诵读它。就算大多数导师把史诗和往世书归在天启之下。然而本身就是天启的《歌者奥义书》，在四部吠陀之后列出“第五是史传往世书”。《薄伽梵往世书》称史传和往世书为“第五吠陀”，而《摩诃婆罗多》说它比“四部吠陀”还重。一部其边界必须对照它自己文本的主张来划定的正典，并不是封闭的。
结论 — 每一个学派都把吠陀放在第一位。但它自己的文本并没有确定哪些书构成吠陀，也没有确定史诗和往世书是否与它同等。
印度最高法院，1966年（亚格纳普鲁沙吉案）
在一个关于斯瓦米纳拉扬派是否是一个独立于印度教的宗教的案件中，一个五人法官合议庭（判决由首席大法官加津德拉加德卡尔撰写）说，印度教很难定义：与其他宗教不同，它不宣称有任何一位先知，不崇拜任何一位神，也不持守任何一条教条，大体上可以说是一种生活方式。它把接受吠陀为宗教和哲学事务中的最高权威列为印度教思想的第一个基本概念，并采纳了B·G·提拉克的工作定义，认为它相当充分而令人满意：“以敬意接受吠陀；承认得救的手段或途径是多种多样的，认识到要崇拜的神的数目很多，这确实是印度教的显著特征”。法院裁定斯瓦米纳拉扬派的信徒是印度教徒。
引用目的
印度教是一种生活方式，而不是一种宗教。它没有单一的创始人、经典或教条。连印度最高法院都说，它大体上可以说是一种生活方式。这种宽广是一种长处：它为许多道路和许多书留下了空间。问哪本书是它的经典，是误解了它。
回应
同一份判决给出了答案。它把“接受吠陀为宗教和哲学事务中的最高权威”列为印度教思想的第一个基本概念。它所采纳的定义以“以敬意接受吠陀”开头。在人们如何和睦相处方面，宽广可以是一种美德。但这里的问题是一部经典里装的是谁的话，而在这一点上，判决把吠陀放在第一位。一种认为某部书是启示的生活方式，可以凭那部书所说的话来检验。一部法典也可以这样检验：它在说真话的规则后面说“这是永恒的法”。它还称自己的来源是“不可被质疑”的。而且这个定义的最后一句说到“认识到要崇拜的神的数目很多”。这是一个关于崇拜的主张，可以拿来与奥义书自己关于独一之主的经文相权衡。
结论 — 宽广也许有助于人们和睦相处，但它不能告诉任何人一部经典里装的是谁的话。按照最高法院自己的说法，印度教以吠陀为它的最高权威。它所教导的，可以像任何其他经典一样受到审查。
古兰经 53:3-4 — 第53章（星宿），第3-4节
“也未随私欲而言。这只是他所受的启示，”
引用目的
穆斯林也有同样的问题。你们说先知(ﷺ)不随私欲而言，所以你们把他的话也当作受了默示的。那么你们的圣训就是你们的圣传。穆斯林对哪些圣训算数意见不一，正如印度教徒对哪些奥义书算数意见不一。
回应
圣训不是《古兰经》，没有一个穆斯林把圣训集称为真主的言语。每一段传述都要凭它的传述系统来检验并分级，不合格的传述就被搁置。这是一种衡量关于先知(ﷺ)的传述的方法，而不是关于经典的争论。在《古兰经》上没有这样的争论。每个穆斯林诵读的都是同样的114章，而《古兰经》的挑战只依据这一部书。印度教的问题则不同。它不是关于一位导师的传述是否可靠，而是哪些文本属于天启本身，即印度教徒称为启示的那一层。
结论 — 穆斯林衡量关于先知(ﷺ)的传述，但他们对《古兰经》是什么意见一致。印度教的争论是关于启示的吠陀本身的范围。
布哈里圣训实录 4986 — 《古兰经》的美德篇，第4986段圣训
栽德·本·萨比特传述，许多背记《古兰经》的人在叶麻麦阵亡之后，艾布·伯克尔请他把《古兰经》汇集成一册，并提醒他，他过去曾为真主的使者记录启示。栽德从书写的片段和人们的记忆中收集经文；完成的抄本由艾布·伯克尔传给欧麦尔，后来又传给哈芙赛。
引用目的
《古兰经》也是由人编纂的。艾布·伯克尔在先知(ﷺ)去世后让人把它汇集起来，奥斯曼又根据那一册制作了抄本。如果说收集吠陀时有人手参与就对它不利，那么对《古兰经》也同样不利。
回应
编纂不是创作。穆斯林一致认为，圣门弟子在先知(ﷺ)去世后把《古兰经》汇集成一册。过去为他记录启示的栽德·本·萨比特为艾布·伯克尔收集了它。他从书写的片段和人们的记忆中收集经文。所以他收集的是已经写下来和背记下来的东西。奥斯曼的抄本就是根据那同一册制作的。在这些传述中，没有人加上他自己的话。印度教传统也有一位编纂者。《薄伽梵往世书》说，毗耶娑把‘原本是一部’的吠陀分成了四部。没有人说这就使毗耶娑成了颂诗的作者。本页并不是从编纂来论证的。它是从颂诗对它们自己如何被造的说法来论证的，而《古兰经》对它自己的说法恰恰相反。
结论 — 汇集一部书并不是写作它。圣门弟子收集的是先知(ﷺ)所诵读的，而吠陀诗人们说是他们自己造了他们的颂诗。
不同观点
吠陀不是人造的（弥曼差派和吠檀多派）
吠陀是apaurusheya。它没有人类作者，也没有人记得它有作者。它的言语是永恒的，仙人们只是看见并传下了已经存在的东西。其中看似人名的名字是永恒的声音，在每一次新的创造中，同样的名称和形态都会回来。
前弥曼差派（阇弥尼的《弥曼差经》）和吠檀多派（商羯罗）；耶斯卡的《尼录多》
《尼录多》说，仙人之所以这样称呼，是因为他有所见：“他看见了颂诗。”
反驳
‘看见’可以指灵感，这一点可以承认。但颂诗说的是打造、新颖和报酬，这些是一个只是看见颂诗的人不会声称的。一个只是看见一首颂诗的人，不会说他像木匠造车那样造了它。
商羯罗把吠陀的永恒性建立在不记得有作者这一点上。他引用《梨俱吠陀》10.71.3，那里说在仙人们里面找到了言语。
反驳
把这一颂与它前面的两颂一起读。这首颂诗说，人们给事物起名，智慧的人创造了语言。它赞美的是仙人们驾驭言语的技艺。它并没有说他们的颂诗从未被造。
《广林奥义书》说，吠陀是从那伟大的存在者呼出来的。原人颂说，颂诗和歌咏是从最初的祭祀中生出来的。
反驳
这些段落晚于它们所谈论的颂诗。这部奥义书说，食物、饮料和一切众生也都是呼出来的。所以它说的是万物都来自那伟大的存在者。它并没有说颂诗是怎样创作出来的，而颂诗自己说是诗人们打造了它们。
吠陀似乎提到了有生有死的人，比如巴巴拉·普拉瓦哈尼。《弥曼差经》回答说，这样的名字代表永恒的事物：巴巴拉·普拉瓦哈尼就是风。商羯罗回答说，在每一次新的创造中，同样的名称和形态都会回来。
反驳
颂诗把古代的和近代的仙人并列。一位说国王付给他两百头牛的诗人，是在用他自己的口吻讲述他自己的报酬。缪尔说，这“以吠陀本身的见证，驳斥了阇弥尼的论断”。
神是吠陀的作者（正理派和胜论派）
吠陀是无误的，因为它的作者是全知的神。它的权威来自一个有资格的、全知的来源，而不是来自没有作者。
正理派和胜论派；优陀衍那的《花束》
胜论派和《花束》从吠陀的作者即神的全知，推出吠陀的无误性。
反驳
伊斯兰教同意，一部启示的经典来自全知的真主(﷾)。但这一主张必须由经典本身来检验。颂诗说是诗人打造了它们，其中没有任何东西把诗人的‘我’表述为对神的话的转述。《古兰经》说是真主(﷾)降示了它，而先知(ﷺ)被禁止修改其中的一个字。
一种拥有众多经典的生活方式
印度教没有单一的创始人、经典或教条。它是一种建立在吠陀之上的生活方式，向许多道路和许多文本开放。史诗和往世书承载着吠陀的教导，而吠陀自己称它们为第五。
现代印度教导师，按印度最高法院1966年对他们观点的描述
印度最高法院说，印度教大体上可以说是一种生活方式。它采纳了提拉克的定义：接受吠陀，得救的途径多种多样，要崇拜的神很多。
反驳
宽广有助于人们和睦相处，但它不能说明一部经典里装的是谁的话。同一份判决把接受吠陀放在第一位。一部被认为是启示的书，可以凭它所说的话来检验。
《歌者奥义书》在四部吠陀之后，把史传往世书（史诗和古代故事）列为第五。《薄伽梵往世书》称史传和往世书为第五吠陀。
反驳
就算《歌者奥义书》把它列为第五。这表明经典的边界并没有共识。在2.10中，摩奴指出吠陀和法典是“不可被质疑”的两个来源，那里并没有提到史诗。《解脱奥义书》算出1,180个分支，每个分支有一部奥义书，然而它只列出了108部奥义书。所以‘第五’并不能告诉任何人哪些书是天启。
学术界的立场
状态：Consensus
吠陀历史学家们一致认为，《梨俱吠陀》的颂诗是许多诗人在几个世纪中创作的。他们也一致认为，诗人们把自己的颂诗说成是自己的作品。麦克唐奈在1900年写道，梨俱吠陀的诗人们对后来的启示教义一无所知。缪尔收集了诗人们点出自己名字、称自己的颂诗为新的、并区分较古和较新的见者的段落。格里菲斯判断，说到吠陀诞生的原人颂起源相对较晚。
伊斯兰的观点
按照它们自己的说法，《梨俱吠陀》的颂诗是人类诗人的作品。其中的任何真理，可能都可以追溯到真主(﷾)派往每个民族的警告者（35:24）。《古兰经》是真主(﷾)的言语，降示给先知(ﷺ)，他被禁止增添或修改其中的一个字。它是每个穆斯林共有的一部书，并且向任何人挑战，要他拿出像它那样的东西来。
颂诗的诗人们说，他们像工匠一样打造了新的颂诗，并点出自己的名字。
颂诗把古代的和近代的仙人并列。一位诗人还点出了用牛和战车付给他报酬的国王的名字。
印度各学派对吠陀的来源意见不一，有的称它没有作者，有的则说神是它的作者。
《古兰经》否认自己是诗人的言辞，并禁止先知(ﷺ)在其中捏造或修改任何东西。
《古兰经》向所有怀疑它的人挑战，要他们拟作像它那样的一章。