简短回答
不是。《古兰经》教导说，每一个灵魂都是真主(﷾)的仆人，没有一个是真主(﷾)。《奥义书》，即讲论灵魂与神的印度教经典，可以有两种读法。印度教最伟大的导师们在这上面分道扬镳。在一部奥义书中，父亲对儿子说：“而你，白净啊，你就是它”。商羯罗把这理解为同一：你真正的自我就是梵，即至高的存在。罗摩奴阇说，这些话讲的是一个以差别为特征的梵。摩陀婆把这些词拆开，读作“汝非彼”。他称那些说吠陀教导一元论的人为亵渎至高自我的人。所以同一句话有三种读法，而每一种读法都排除其他读法。经文本身没有定论，但《古兰经》有。天地间的一切，将来都像奴仆一样归依真主(﷾)。真主(﷾)是独一的，任何物都不似像他，而我们才是需求他的。
完整解释
印度教的论点：“我是梵”
一些印度教徒认为灵魂就是神。他们引用天启经（shruti），即印度教徒认为是启示的经典。其中包括《奥义书》，它们讲论灵魂与神。《大森林奥义书》说，太初梵，即独一的至高存在，认识了它自己，说：“我是梵”（aham brahmasmi）。谁认识到自己就是梵，“谁就成为这一切”。它又说，一个人若崇拜另一位神，“以为神是一个，他自己是另一个，他就不懂”。在《歌者奥义书》中，一位父亲一再教导他的儿子白净（室韦多盖杜）：“它是自我，而你，白净啊，你就是它”（tat tvam asi）。同一部奥义书的另一段谈到心中的自我，说：“他，我心中的自我，就是那梵”。
“的确，太初这就是梵，那梵只认识（它的）自我，说：‘我是梵。’一切都由它而生。因此，任何一位天神被唤醒（从而认识了梵），他就成为那（梵）；仙人和人也是如此。仙人婆摩提婆看见并领悟了这一点，唱道：‘我曾是摩奴（月亮），我曾是太阳。’所以现在也是这样，谁这样认识到自己就是梵，谁就成为这一切，即使众天神也不能阻止，因为他本身就是他们的自我。如果一个人崇拜另一位神，以为神是一个，他自己是另一个，他就不懂。对众天神来说，他就像一头牲畜。”
““那精微的本质（万物之根），一切存在者都以它为自我。它是真实。它是自我，而你，白净啊，你就是它。”“先生，请再多教导我。”儿子说。“好吧，我的孩子。”父亲回答。”
“一切作为、一切欲望、一切芬芳与滋味都从他而出，他包容这一切，从不言语，也从不惊讶；他，我心中的自我，就是那梵（中性）。我从这里离去之后，必将得到他（那自我）。”
商羯罗：自我就是梵
商羯罗是大约8世纪的一位导师，他教导不二论（Advaita，即一元论：认为只有梵是真实的）。他把这些话理解为同一。在他看来，“你就是那”表明梵是万物的自我。他写道：“唯一是唯一真实的存在，而多样性是从错误的知识中衍生出来的”。按这种读法，崇拜者与他所崇拜的那一位之间的差别，属于那错误的知识。
“经文（例如：‘当唯有自我就是这一切时，他怎么会看见另一个呢？’《大森林奥义书》II, 4, 13）也宣告，对于看见万物都以梵为自我的人来说，整个现象世界连同其行为、行为者和行为的结果都是不存在的。也不能说（经典）宣告的这种现象世界的不存在只限于某些状态；因为‘你就是那’这句话表明，梵是万物之自我这一普遍事实不受任何特定状态的限制。此外，经典以窃贼为例（《歌者奥义书》VI, 16），表明心存虚妄者被束缚，而心存真实者得解脱，由此宣告：唯一是唯一真实的存在，而多样性是从错误的知识中衍生出来的。”
罗摩奴阇：以差别为特征的梵
罗摩奴阇是11至12世纪的一位导师，他教导崇拜毗湿奴的室利毗湿奴派。他拒绝那种读法。他回应不二论时开宗明义地说：“这整套理论建立在一个虚构的基础之上，由完全空洞而荒谬的论证构成”。关于“汝即彼”，他说“这两个词所指的是以差别为特征的梵”。灵魂和物质是主的身体，而他是它们内在的自我。他论证说，绝对的同一会与同一章中的“它想：愿我成为多”相冲突。它还会使“没有一切缺陷”的梵成为无明的基体。
“这整套理论建立在一个虚构的基础之上，由完全空洞而荒谬的论证构成，无法用明确的逻辑选项表述出来；设计它的人缺乏那些使人被奥义书所启示的至高人格者拣选的特殊品质；他们的理智被无始的恶的熏习所蒙蔽；因此，他们既不了解字词和语句的本质及其所表达的真正意旨，也不了解正确论证的程序及其依赖于现量和其他正确知识手段的一切方法。”
“再者，在‘汝即彼’这样的经文中，各组成部分的同位并不是要表达一个无差别实体的绝对同一；相反，‘彼’和‘汝’这两个词所指的是以差别为特征的梵。”
“因此，‘我’‘你’等词是个体灵魂的不同称谓，归根结底只指至高自我；因为个体灵魂连同无知觉的物质都是至高自我的身体，因而也是它的样态。这整个观点浓缩在‘你就是那’这一并列之中。个体灵魂既这样作为身体与至高自我相连，它的属性就不会触及至高自我，正如婴儿期、青年期和物质身体的其他属性不会触及个体灵魂一样。”
“此外，如果‘汝即彼’这句经文是要表达绝对的同一，它就会与同一节中先前的一句话相冲突，即‘它想：愿我成为多’；而且，（同样在这一节中所作的）通过认识一物便能认识一切的应许，也就不能被认为已经实现。再者，梵的本质是知识，没有一切缺陷，全知，在自身中包含一切吉祥的品质，它不可能具有无明，也不可能成为一切由无明而生的缺陷和苦恼的基体（然而，‘tat’与‘tvam’的绝对同一却会导致这样的结果）。”
摩陀婆：“汝非彼”
摩陀婆是13世纪的一位导师，他创立了二元论（Dvaita：灵魂与神永远不同）。他走得更远。他的译者室利沙·钱德拉·瓦苏解释了其方法。摩陀婆把sa atma tat tvam asi分作sa atma atat tvam asi，意思是“汝非彼”。瓦苏承认，在语法上两种分法都成立。但他在一条注释中称这种拆分为‘曲解经文’，并说它早在摩陀婆之前就已有了。是薄伽梵派，一个更古老的毗湿奴崇拜者学派，做了这种拆分。摩陀婆的注释提到阿修罗，即印度教故事中众神的对手。它说，正是他们心里想着“我是梵”，并说“世界是虚假的”。它称那些说吠陀教导同一和一元论的人为亵渎至高自我的人，说“这些亵渎至高自我的人将去往彻底的黑暗”。它的理由很简单：一切造物都以他为根源，所以它们不可能与他同一。一部14世纪综述印度教各派的著作记载了同样的裁决。它说，有些人渴望与主合一，把主的至高卓越说成海市蜃楼。他们“必定进入盲暗地狱”。
“Sa âtmâ tat tvam asi这一短语应分析为（1）Sa（2）Âtmâ（3）Atat（4）Tvam（5）Asi；而不是（1）Sa（2）Âtmâ（3）Tat（4）Tvam（5）Asi。它的意思是“汝非彼”，而不是“汝即彼”。”
“但室利·摩陀婆对这种曲解经文的做法不负责任。早在他之前，薄伽梵派就已经做到了这一点。”
“实际上，室韦多盖杜啊，你的确不是那（神），所以你不要自负骄傲。阿修罗们自负起来，心里想着“我是梵”，他们说“世界是虚假的，我是完美的存在者，我是全能的”。”
“他们不知道经典的真正真理，就说吠陀教导的是同一和一元论。这些亵渎至高自我的人将去往彻底的黑暗”
“当你不抱与毗湿奴合一的观念时，你就永远不会自负骄傲。的确，一切造物都建立在他之中，一切都必须皈依他，因为皈依他会带来解脱。既然他是一切造物的根源，它们怎能与他同一呢——（果不同于因）。”
“因此，那些（不二论者）渴望与至高之主合一，说毗湿奴的至高卓越如同海市蜃楼，这就好像他们为了得到一个好香蕉而割掉自己的舌头，因为结果是，他们由于冒犯这位至高的毗湿奴，必定进入盲暗地狱（andha-tamasa）。”
二元论的论点：“另一位主”
罗摩奴阇和摩陀婆也能引用天启经。《剃发奥义书》描绘了同一棵树上的两只鸟：一只吃甜美的果子，另一只只是看着。人坐在那棵树上悲伤，“因自己的无能（an-îsâ）而困惑”。但当他看见“另一位主”并认识他的荣耀时，他的悲伤就消失了。《白骡奥义书》讲到两者，“一个强，一个弱”：有知的主，和无知的自我。“自我不是主，所以受束缚”，直到“但当他认识了神”。然而《白骡奥义书》的同一节结尾说：“当一个人认识了这三者，那就是梵”。而《剃发奥义书》的下一节说，见者“达到最高的合一”。每个学派都按自己的观点去读对手最喜欢的那些句子。
“两只鸟，形影不离的朋友，栖在同一棵树上。其中一只吃甜美的果子，另一只只看不吃。人坐在同一棵树上悲伤，沉溺其中，因自己的无能（an-îsâ）而困惑。但当他看见另一位主（îsa）安然自足，并认识他的荣耀时，他的悲伤就消失了。当见者看见那光辉的（世界的）创造者和主，即以梵为源头的那位原人时，他就有了智慧，抛开善与恶，达到最高的合一，没有激情；”
“主（îsa）支撑着这一切，有朽的和不朽的，显现的和未显现的。（有生命的）自我不是主，所以受束缚，因为他必须享受（行为的果报）；但当他认识了神（deva），他就从一切束缚中得到解脱。有两者，一个有知（îsvara），另一个无知（gîva），二者都是不生的，一个强，一个弱；还有她，那不生者，每个人通过她得到自己行为的报偿；还有那无限的自我，（显现）于一切形式之下，而他本身是无为的。当一个人认识了这三者，那就是梵。”
万物都是神吗？
许多印度教徒更进一步，说万物都是神。《歌者奥义书》说：“这一切都是梵”（sarvam khalv idam brahma）。它要人冥想可见的世界是在梵之中开始、终结和呼吸的。另一些句子可以理解为把主与世界说成两个。《伊莎奥义书》开头就说，一切存在者“都应当被主所覆盖”（isa vasyam idam sarvam）。然而同一部奥义书接着称赞那个“谁把一切众生都看作自我”的人。《古兰经》解决了这些句子悬而未决的问题。天地万物都是安拉(﷾)的，他周知万物。但他是它们的主人和创造者，而不是这些事物本身。先知(ﷺ)说，安拉(﷾)存在，在他之外没有任何东西；然后他创造了天地。
“这一切都是梵（中性）。人应当冥想那（可见的世界）是在它（梵）之中开始、终结和呼吸的。”
“这一切，宇宙中存在的一切，都应当被主所覆盖。舍弃了（不真实的），去享受（真实的）。不要贪图任何人的财富。”
“谁把一切众生都看作自我，当他（处处）看见这种合一时，对他来说，怎么会有迷惑或悲伤呢？”
“天地万物，只是安拉的。安拉是周知万物的。”
伊姆兰·本·侯赛因传述，一些也门人告诉先知(ﷺ)，他们是来问他这件事的。他说：安拉存在，在他之外没有任何东西。他的阿尔什在水上，他把万事写在记录中，并创造了天地。
“他是天地的创造者，他以你们的同类为你们的妻子；使你们的牲畜同类相配；他借此使你们繁殖。任何物都不似像他。他确是全聪的，确是全明的。”
为什么经文本身无法解决这个问题
三位伟大的导师读同样的《奥义书》，得出了三种答案。这个问题是一个人所能问的最根本的问题：我是神，还是神的仆人？《奥义书》有讲合一的句子，也有讲二者的句子，而每个学派都按自己的观点去读其余的句子。每一种读法都排除其他读法。罗摩奴阇说不二论的理论‘空洞而荒谬’，又说其作者的理智被‘蒙蔽’。摩陀婆称一元论者为亵渎者，说“这些亵渎至高自我的人将去往彻底的黑暗”。《羯陀奥义书》说，“这个阿特曼不能通过论证获得”，而且“只有由另一位（智慧的老师）教导时，它才能被真正认识”。但导师们自己意见不一。斯瓦米·辨喜是19世纪的一位印度教僧人。他提出了一条出路：不二论者“所以与二元论者并无争执”，因为“后者走在正确的道路上”。然而在同一篇演讲中，他承认二元论者认为不二论是‘亵渎’。他说，二元论者“后者由于他自己的观点，不得不相信一切相反的观点都是错的”。他的出路是不二论自己的裁决，而二元论各派拒绝它。《奥义书》本身并没有解决这个问题。
“两只鸟，形影不离的朋友，栖在同一棵树上。其中一只吃甜美的果子，另一只只看不吃。人坐在同一棵树上悲伤，沉溺其中，因自己的无能（an-îsâ）而困惑。但当他看见另一位主（îsa）安然自足，并认识他的荣耀时，他的悲伤就消失了。当见者看见那光辉的（世界的）创造者和主，即以梵为源头的那位原人时，他就有了智慧，抛开善与恶，达到最高的合一，没有激情；”
“主（îsa）支撑着这一切，有朽的和不朽的，显现的和未显现的。（有生命的）自我不是主，所以受束缚，因为他必须享受（行为的果报）；但当他认识了神（deva），他就从一切束缚中得到解脱。有两者，一个有知（îsvara），另一个无知（gîva），二者都是不生的，一个强，一个弱；还有她，那不生者，每个人通过她得到自己行为的报偿；还有那无限的自我，（显现）于一切形式之下，而他本身是无为的。当一个人认识了这三者，那就是梵。”
“由理解力低下的人来教导，这个阿特曼就不能被真正认识，即使反复思索也不行。除非由另一位（开悟的老师）来教导，否则没有办法（认识它），因为它比微细者更微细，超越论证。最亲爱的人啊，这个阿特曼不能通过论证获得；只有由另一位（智慧的老师）教导时，它才能被真正认识。那吉盖多啊，你已经获得了它。你已坚立于真理之中。愿我们永远能找到像你这样的提问者。”
“但不二论与这些二元论者并无争执。一方认为宇宙之神在宇宙之外，在天上的某处；另一方认为宇宙之神就是他自己的灵魂，把他称为任何更遥远的东西都是一种亵渎。任何分离的观念都是可怕的。我们只能是近中之近。在任何语言中都没有词语能表达这种亲近，只有这一个词——合一。对于任何别的观念，不二论者都会感到恐惧，正如二元论者对不二论的概念感到恐惧，认为它是亵渎。同时，不二论者知道为什么必然会有这些别的观念，所以与二元论者并无争执；后者走在正确的道路上。从他的立场来看，只要他从部分去看，他就必然看见多。从宇宙的一部分去看，任何关于神的观点都只能是向外投射的。这是二元论立场的本质所必需的。就让他们持有它吧。不二论者知道，无论他们有什么缺陷或错误，他们都在走向同一个目标。在这一点上，他与二元论者完全不同，后者由于他自己的观点，不得不相信一切相反的观点都是错的。”
“他们不知道经典的真正真理，就说吠陀教导的是同一和一元论。这些亵渎至高自我的人将去往彻底的黑暗”
“这整套理论建立在一个虚构的基础之上，由完全空洞而荒谬的论证构成，无法用明确的逻辑选项表述出来；设计它的人缺乏那些使人被奥义书所启示的至高人格者拣选的特殊品质；他们的理智被无始的恶的熏习所蒙蔽；因此，他们既不了解字词和语句的本质及其所表达的真正意旨，也不了解正确论证的程序及其依赖于现量和其他正确知识手段的一切方法。”
《古兰经》：每一个灵魂都是仆人，没有一个是真主(﷾)
《古兰经》不留任何疑问。天地间的一切，将来都像奴仆一样归依真主(﷾)。真主(﷾)是独一的：他未生育，也未被生育，没有任何物可以做他的匹敌。任何物都不似像他。我们才是需求安拉(﷾)的，而他是无求的。人类和精灵被创造，只为崇拜他。就连在穆斯林信仰中最优秀的被造者先知(ﷺ)，也只要求人们称他为安拉(﷾)的仆人和使者：“所以你们要称我为安拉的仆人和他的使者”。在一段古德西圣训（先知(ﷺ)在其中转述真主(﷾)自己的话的圣训）中，真主(﷾)称所有的人为“我的众仆啊”。除非他引导，他们都是迷误的，他们昼夜犯罪。一个必须被引导、被饶恕的自我，不是那引导和饶恕的真主(﷾)。
“凡在天地间的，将来没有一个不像奴仆一样归依至仁主的。”
“你说：“他是安拉，是独一的主；安拉是万物所仰赖的；他未生育，也未被生育。没有任何物可以做他的匹敌。””
“他是天地的创造者，他以你们的同类为你们的妻子；使你们的牲畜同类相配；他借此使你们繁殖。任何物都不似像他。他确是全聪的，确是全明的。”
“人们啊！你们才是需求安拉的，安拉确是无求的，确是可颂的。”
“我创造精灵和人类，只为要他们崇拜我。”
欧麦尔传述，他听先知(ﷺ)说：不要过分地赞颂我，像基督徒过分赞颂玛利亚之子那样；我只是一个仆人，所以你们要称我为安拉的仆人和他的使者。
艾布·赞尔传述，先知(ﷺ)说，安拉说：我的众仆啊，我已禁止自己不义，也使不义在你们之间成为禁止的，所以你们不要彼此亏待；你们都是迷误的，除非我引导的人，所以你们当向我求引导；你们昼夜犯罪，而我饶恕一切罪过，所以你们当向我求饶恕。这是一段神圣圣训（古德西圣训）：其意义属于安拉，由先知的话语表达。
“我是真实”：一句著名的苏非名言，以及穆斯林如何评判它
伊斯兰中一个人似乎自称是神的最著名的例子，是苏非（穆斯林神秘主义者）哈拉智。据传他曾高呼ana al-Haqq，意思是‘我是真实’。哈格（al-Haqq），即真实或实在，是真主(﷾)的一个尊名。 11世纪的苏非作家胡吉维里敬爱他。他记载说，苏非导师们自己对这个人意见不一。有些人接受他，有些人拒绝他，还有一些人，其中包括朱奈德和希卜里（两位著名的早期苏非），暂不作判断。他还记载说，有些正统神学家以他的言论是泛神论为由拒绝他。泛神论在这里是指把神与世界说成一体。胡吉维里为他的本意辩护，说错在表达上。然而他写道：“哈拉智的言论不应被当作典范”，又说“他的经历大都掺杂着错误”。有一个教派自称从他那里得到了道成肉身的教义。胡吉维里回答说，在哈拉智本人的著作中，“除了深奥的神智学以外，别无他物”。他把那个教派算作异端。他写道，任何人的教义若与认主独一相冲突，就“在宗教中根本没有份”。 安萨里是一位穆斯林学者，卒于1111年。他把这类呼喊解释为在失去理智的沉醉中所说的话。他说，这样的话应当隐藏起来，不可宣扬。他说，这些人清醒之后，“他们知道那并不是真正的同一”。安萨里确实说过，这些神秘主义者“他们在那里除了唯一的真实以外，没有看见任何存在之物”。他解释了他的意思。每一事物都有两个方面，“一个方面对着它自己，一个方面对着它的主”。就它自身而言，它是非存在，它的存在只来自它的主。这使被造物完全依赖于真主(﷾)，而不是使它成为真主。他自己划清了界限：“说‘酒就是酒杯’，和说‘它好像就是酒杯’，二者是有区别的”。他还说，“同一”是比喻的语言；用真实的语言，这种状态叫作“合一”。他在那里用的阿拉伯语词是tawhid（认主独一），即确认真主(﷾)独一的那个词。 所以在伊斯兰中，这些话要么被拒绝，要么被开脱为并不意味着同一。无论是批评他的人还是为他辩护的人，都没有把崇拜者就是真主(﷾)这个观念当作伊斯兰的教导。
“他们沉醉了，在这种沉醉中，他们自己理智的支配消失了；于是有一个人喊道：“我就是那唯一的真实！”另一个人喊道：“赞美归我！我的荣耀何其伟大！””
“后来，当那种沉醉消退，他们重新受理智（那是安拉在大地上的天平）的支配时，他们知道那并不是真正的同一，而只是某种类似同一的东西”
“这些灵知者从升入真实之天回来以后，异口同声地承认，他们在那里除了唯一的真实以外，没有看见任何存在之物。”
“因为每一事物都有两个方面，一个方面对着它自己，一个方面对着它的主：就前一方面而言，它是非存在；但就对着真主的方面而言，它是存在。”
“说“酒就是酒杯”，和说“它好像就是酒杯”，二者是有区别的。当这种状态占主导时，就经历它的人而言，它被称为寂灭，不，是寂灭之寂灭，因为灵魂对它自己寂灭了，对它自己的寂灭也寂灭了；因为它对自己无知无觉，对自己的无知无觉也无知无觉；如果它对自己的无知无觉有所觉知，它就会觉知自己。就沉浸在这种状态中的人而言，这种状态用比喻的语言称为“同一”；用真实的语言称为“合一”。”
“总之，你必须知道，哈拉智的言论不应被当作典范，因为他是一个沉醉者（maghlúb andar ḥál-i khud），没有稳固下来（mutamakkin），而一个人需要稳固下来，他的言论才能被视为有权威的。因此，虽然他在我心中很宝贵，但他的‘道路’并没有牢固地建立在任何原则之上，他的状态也没有固定在任何位置上，他的经历大都掺杂着错误。”
“另一派把他们的教义归于法里斯，他自称是从侯赛因·本·曼苏尔（哈拉智）那里得来的，但在侯赛因的追随者中，只有他一个人持有这样的信条。我见过艾布·贾法尔·赛达拉尼和四千人，散布在整个伊拉克，他们都是哈拉智派；他们都因为这一教义而诅咒法里斯。而且，在哈拉智本人的著作中，除了深奥的神智学以外，别无他物。”
“我，阿里·本·奥斯曼·朱拉比，说：我不知道法里斯和艾布·胡勒曼是谁，也不知道他们说了什么；但任何持有与认主独一和真正的神智学相冲突的教义的人，在宗教中根本没有份。”
记载苏非侯赛因·本·曼苏尔·哈拉智于公元922年，在哈里发穆克台迪尔在位时被处决。
“这是因为安拉是真实的，他们舍安拉而祈祷的（偶像）是虚妄的；又因为安拉是至高无上的，是至大的。”
对各种回应的答复
《歌者奥义书》6.8.7——第6章，第8节，第7颂
““那精微的本质（万物之根），一切存在者都以它为自我。它是真实。它是自我，而你，白净啊，你就是它。”“先生，请再多教导我。”儿子说。“好吧，我的孩子。”父亲回答。”
引用目的
Tat tvam asi：你里面的自我就是那独一的存在。商羯罗教导说，“你就是那”表明梵是万物的自我，而多样性来自错误的知识。《大森林奥义书》甚至说，一个人若崇拜另一位神，“以为神是一个，他自己是另一个”，他就不懂。
回应
《奥义书》确实这样说，本页也引用了它们。但印度教自己的伟大导师们否认这就是它们的意思。罗摩奴阇说“这两个词所指的是以差别为特征的梵”。他还说，同一会使完美的梵成为无明的基体。摩陀婆读作“汝非彼”，并称一元论者为亵渎至高自我的人。罗摩奴阇的观点也回答了这个主张本身。一个必须被告知自己是谁、会遗忘、会犯错的自我，不是那“没有一切缺陷”的神。不二论者回答说，遗忘属于个体，而不属于梵；下一条回应会讨论这一点。《古兰经》所说的，与《大森林奥义书》的那句话恰恰相反。崇拜是仆人转向另一位：“我们只崇拜你”。凡在天地间的，“将来没有一个不像奴仆一样归依至仁主的”。
结论 — 印度教自己的导师们拒绝商羯罗的读法。《古兰经》把崇拜者与被崇拜者区分开来，称每一个灵魂为仆人。
商羯罗，《梵经》1.1.2注释，论直觉 — 《东方圣书》第34卷，第17-18页
“在对梵的探究中，经文等不像在对行为职责的探究中（即在前弥曼差中）那样是唯一的知识手段；而是一方面要依靠经文，另一方面要依靠直觉等，视情况而定：第一，因为直觉是对梵的探究的最终结果；第二，因为探究的对象是一个存在着的（已成就的）实体。”
引用目的
不二论不是靠辩论赢得的教义：它是要证悟的。商羯罗说直觉是“对梵的探究的最终结果”，而达到它的圣贤们都报告了同样的合一。不二论也没有说那个祈祷、犯错的人就是神。在日常生活中（vyavaharika，世俗层面），灵魂作为主的信徒崇拜主。只有在最高层面（paramarthika，胜义层面），自我才是梵。所以‘仆人’和‘梵’都是真的，只是在不同的层面上。
回应
商羯罗把直觉当作结果，却把经文当作手段。他写道：“因为对梵的理解，是通过讨论之后确定吠檀多经文的意义而实现的”。所以这种体验是从对经文的一种解读中产生的，而那种解读正是争议所在。每个学派也都声称有体验。《剃发奥义书》把解脱描述为一个人看见“另一位主”并认识他的荣耀的那一刻。一些穆斯林神秘主义者有过觉得自己与真主(﷾)合一的时刻。安萨里说，当那种状态过去后，“他们知道那并不是真正的同一”。一种个人的状态，无法在都声称拥有它的各种解读之间作出裁决。至于两个层面，不二论承认，那个祈祷、犯错、需要饶恕的人不是梵。《古兰经》则使那个仆人成为永恒的真理，而不是一个较低的层面。在审判日，“复活日他们都要只身来见他”。就在乐园中，他们的祈祷词也是“我们的主啊！我们赞美你”。仆人永远不会成为主。
结论 — 商羯罗把经文当作认识梵的手段，所以体验不能绕过对经文的争议。在《古兰经》中，仆人始终是仆人，即使在乐园中也是如此。
古兰经 3:7 — 第3章（仪姆兰的家属），第7节
“他降示你这部经典，其中有许多明确的经文，是全经的基本；还有别的许多隐微的节文。心存邪念的人，遵从隐微的节文，企图淆惑人心，探究经义的究竟。只有安拉才知道经义的究竟。学问精通的人们说：我们已确信它；明确的和隐微的，都是从我们的主那里降示的。惟有理智的人，才会觉悟。”
引用目的
穆斯林之间也有分歧。他们的学者争论过真主的属性，争论过怎样理解《古兰经》，而《古兰经》自己也承认有些经文是隐微的。如果导师之间的分歧表明印度教经典不清楚，那么它也同样表明《古兰经》不清楚。
回应
本页并没有说任何分歧都能否定一部经典。它说的是，在这一个问题上，即我是神还是神的仆人，印度教最伟大的导师们从同样的句子中给出了相反的答案。罗摩奴阇和摩陀婆各自谴责不二论的读法，摩陀婆还说到亵渎和黑暗。穆斯林学者在如何描述他们共同崇拜的独一真主(﷾)上有过分歧。所引用的那节经文本身就说，有许多明确的经文，“是全经的基本”。谁是真主、谁是仆人，正是在这样的经文中讲明的。“他未生育，也未被生育”，而每一个存在者都“像奴仆一样”归依他。有些教派确实教导过真主(﷾)寓于人内。《古兰经》拒绝这一点：“妄言安拉就是麦尔彦之子麦西哈的人，确已不信道了”。伊本·凯西尔记载，学者们一致拒绝任何内寓或合一。胡吉维里说，持有这种教义的人“在宗教中根本没有份”。
结论 — 穆斯林在关于独一真主(﷾)的细节上有分歧。至于灵魂是否是真主(﷾)，《古兰经》的基本经文给出了回答，而穆斯林学者拒绝任何真主(﷾)寓于人内的观念。
斯瓦米·辨喜，《绝对与显现》，《智慧瑜伽》，1902年 — 第120-121页
“但不二论与这些二元论者并无争执。一方认为宇宙之神在宇宙之外，在天上的某处；另一方认为宇宙之神就是他自己的灵魂，把他称为任何更遥远的东西都是一种亵渎。任何分离的观念都是可怕的。我们只能是近中之近。在任何语言中都没有词语能表达这种亲近，只有这一个词——合一。对于任何别的观念，不二论者都会感到恐惧，正如二元论者对不二论的概念感到恐惧，认为它是亵渎。同时，不二论者知道为什么必然会有这些别的观念，所以与二元论者并无争执；后者走在正确的道路上。从他的立场来看，只要他从部分去看，他就必然看见多。从宇宙的一部分去看，任何关于神的观点都只能是向外投射的。这是二元论立场的本质所必需的。就让他们持有它吧。不二论者知道，无论他们有什么缺陷或错误，他们都在走向同一个目标。在这一点上，他与二元论者完全不同，后者由于他自己的观点，不得不相信一切相反的观点都是错的。”
引用目的
二元论、限定不二论和不二论，是同一种证悟的不同阶段。正如辨喜所说，不二论者“所以与二元论者并无争执”，因为“后者走在正确的道路上”。各个学派就像盲人摸象，每人摸到同一头象的一部分。
回应
‘阶段’是不二论自己的观点：二元论者走在通往不二论者目标的正确道路上。二元论各派不接受被说成较低的一步。辨喜自己也承认，二元论者认为不二论是‘亵渎’。他说，二元论者“由于他自己的观点，不得不相信一切相反的观点都是错的”。摩陀婆称一元论者为亵渎者，罗摩奴阇称他们的理论‘空洞而荒谬’。所以‘阶段’之说并没有结束争议，而是在争议中站了队。各种观点可以在侧重点上不同，但‘灵魂是神’和‘灵魂不是神’不可能都是真的。盲人摸象的比喻也需要一个看见整头象的人。如果没有人看见，就没有人能知道盲人们摸的是同一头象。如果有人看见，那正是启示所声称的。《古兰经》声称自己就是这样的启示，它说每一个存在者都“像奴仆一样”归依真主(﷾)。
结论 — ‘阶段’只是一个学派的裁决，而其他学派拒绝它。一个是非问题需要一个答案，而《古兰经》给出了答案。
《羯陀奥义书》1.2.8-9 — 第1章，第2节，第8-9颂（本站译本中为第2部分第8-9颂）
“由理解力低下的人来教导，这个阿特曼就不能被真正认识，即使反复思索也不行。除非由另一位（开悟的老师）来教导，否则没有办法（认识它），因为它比微细者更微细，超越论证。最亲爱的人啊，这个阿特曼不能通过论证获得；只有由另一位（智慧的老师）教导时，它才能被真正认识。那吉盖多啊，你已经获得了它。你已坚立于真理之中。愿我们永远能找到像你这样的提问者。”
引用目的
《奥义书》本身说，自我“这个阿特曼不能通过论证获得”，并且“只有由另一位（智慧的老师）教导时，它才能被真正认识”。每个传统都通过自己的师承传下自己的解读，并因材施教。所以正确的解读就是你的古鲁所给的解读。
回应
那么，作决定的是导师，而不是经典，而这正是本页的要点。商羯罗、罗摩奴阇和摩陀婆各自领导一条师承，而这些师承对这个问题给出了相反的答案。如果只有古鲁才能读懂经典，求道者就无法用经典来检验古鲁。《古兰经》警告人们不要舍真主(﷾)而把宗教导师当作主宰。它说它是“易于记读”的，并在一个孩子们都会背诵的短章中给出了它的答案。《羯陀奥义书》说人需要引导，这是对的。在古德西圣训中，真主(﷾)说，除了他所引导的人，人人都是迷误的。但需要被引导的是仆人，而不是引导者。
结论 — 如果答案取决于古鲁，经典就没有定论。《古兰经》向每一个人讲明了答案，并且不要求任何人把导师当作主宰。
安萨里，《光的壁龛》，论沉醉者的言论 — 盖尔德纳1924年译本，第106页
“他们沉醉了，在这种沉醉中，他们自己理智的支配消失了；于是有一个人喊道：“我就是那唯一的真实！”另一个人喊道：“赞美归我！我的荣耀何其伟大！””
引用目的
伊斯兰自己的神秘主义者也说过同样的话。苏非哈拉智高呼‘我是真实’（ana al-Haqq），而哈格（al-Haqq）是真主的一个尊名。另一个人高呼“赞美归我！”在其顶峰，伊斯兰神秘主义也知道灵魂就是神。
回应
据传哈拉智说过这话，而哈格是真主(﷾)的一个尊名：“这是因为安拉是真实的”。但请看穆斯林学者是怎样评判这些话的。胡吉维里记载，有些正统神学家以他的言论是泛神论为由拒绝他。胡吉维里敬爱他，并为他的本意辩护。然而他说“哈拉智的言论不应被当作典范”，又说“他的经历大都掺杂着错误”。当一个教派声称哈拉智教导过道成肉身时，胡吉维里否认了。他说，任何人的教义若与认主独一相冲突，就“在宗教中根本没有份”。引用了这句呼喊的安萨里，称之为理智在一种沉醉中离开了他们的人所说的话。他说，这样的话必须隐藏起来。一旦清醒，说这些话的人“他们知道那并不是真正的同一”。所以在伊斯兰中，这些话要么被拒绝，要么被开脱为并不意味着同一。无论是批评他的人还是为他辩护的人，都没有把它们当作伊斯兰的教导。《古兰经》本身说：“妄言安拉就是麦尔彦之子麦西哈的人，确已不信道了”。基督是最伟大的先知之一，尚且没有任何被造物可以被称为神。在《奥义书》中，“我是梵”是经文，是一个主要学派教导的核心。
结论 — 在伊斯兰中，‘我是真实’被拒绝，或被开脱为并不意味着同一。在《奥义书》中，“我是梵”是经文。
R·A·尼科尔森，《伊斯兰教的神秘主义者》，1914年 — 第93页（先知与一元论者）
“但先知是一位严格的一神论者，而苏非派，无论他们如何假装或想象，都是神智论者、泛神论者或一元论者。当他们作为实定宗教教条的信奉者说话和写作时，他们使用的语言与我们现在所考察的这种合一理论无法调和。阿菲夫丁·提里姆萨尼（我在本章中摘录了他对尼法里的注释）干脆说整部《古兰经》都是多神论——从一元论的观点来看，这是一个完全公正的说法，尽管很少有苏非敢于如此直白。”
引用目的
伊斯兰的神秘主义者也达到了不二论。他们中最伟大的伊本·阿拉比，以所谓的存在单一论（wahdat al-wujud）而闻名。西方学者R. A. 尼科尔森写道，苏非派“都是神智论者、泛神论者或一元论者”。所以伊斯兰有它自己的不二论。
回应
许多苏非确实以一元论者的口吻说话，尼科尔森也这样说。但他在同一句话中写道：“但先知是一位严格的一神论者”。他还说：“只有靠强行牵合，才能使《古兰经》与苏非派从中引申出的秘传教义一致”。他记载，一位一元论苏非“干脆说整部《古兰经》都是多神论”。尼科尔森认为“从一元论的观点来看”这说法是公正的。所以这位一元论者自己承认《古兰经》与他相反。伊斯兰是用《古兰经》和先知(ﷺ)来衡量的，而不是用任何神秘主义者来衡量的。尼科尔森承认，在后来的苏非理论中，包括伊本·阿拉比的理论，神与人之间的界限消融了。即便如此，按他的叙述，伊本·阿拉比认为人“他无权说Ana 'l-Haqq，‘我是真主’”。“他是一个实在，但不是那实在。”他还说，认为神性和人性“相互渗透、相互混合”，就等于否认“伊斯兰教赖以建立的合一原则”。在印度教中，“我是梵”就在天启经本身之中。
结论 — 在苏非一元论存在的地方，它是与《古兰经》相对立的，正如一位一元论苏非自己所承认的。在《奥义书》中，“我是梵”是经文。
古兰经 50:16 — 第50章（戛弗），第16节
“我确已创造人，我知道他心中的妄想；我比他的命脉还近于他。”
引用目的
《古兰经》本身就是不二的。真主说：“我比他的命脉还近于他”。他是“前无始后无终的，是极显著极隐微的”。比我自己的血脉还近于我的，就是我自己的自我。这就是阿拉伯语的不二论。
回应
请把这节经文读完整。它开头说：“我确已创造人，我知道他心中的妄想”。那临近的一位，是有知识的创造者，而他所知道的，是他所造的人。接下来的经文讲到两位记录人言行的守护天使。伊本·凯西尔把‘我比他的命脉还近于他’理解为真主(﷾)的天使。他又说，另一些人把它理解为真主(﷾)的知识，以避免任何真主(﷾)寓于人内或与人合一的含义。他说，这两种观念都被学者们的公议所否定。讲‘极隐微的’那节经文，结尾是“他是全知万物的”。先知(ﷺ)教导了一段使用同样尊名的临睡祈祷：他是隐微的，在他之外没有任何事物。那段祈祷是仆人对他的主说的。在《古兰经》中，临近是有知识的创造者的临近。它不是认识者与被认识者合而为一。
结论 — 在《古兰经》中，真主(﷾)凭他的知识和大能而临近，这节经文开头就说“我确已创造人”。穆斯林一致拒绝任何真主(﷾)与人的合一。
罗摩努阇，《梵经》1.1.13注释——《东方圣书》第48卷，第228-229页
“因此，‘我’‘你’等词是个体灵魂的不同称谓，归根结底只指至高自我；因为个体灵魂连同无知觉的物质都是至高自我的身体，因而也是它的样态。这整个观点浓缩在‘你就是那’这一并列之中。个体灵魂既这样作为身体与至高自我相连，它的属性就不会触及至高自我，正如婴儿期、青年期和物质身体的其他属性不会触及个体灵魂一样。”
引用目的
罗摩奴阇的限定不二论兼顾了两种真理。灵魂是真实而独特的，然而梵是它内在的自我，灵魂和物质是他的身体。“汝即彼”指的是以你为身体的主。合一与差别都得以保留，争议就此结束。
回应
罗摩奴阇确实声称调和了讲合一的经文和讲差别的经文。但每个学派都这样声称。商羯罗用两个层次的真理来调和它们，摩陀婆则用拆分字词来调和。对同样经文的三种调和，是三种答案，而不是一种。而且罗摩奴阇并没有把他的调和作为各派之间的交汇点提出来。他回应不二论时开宗明义地称它为“这整套理论建立在一个虚构的基础之上，由完全空洞而荒谬的论证构成”。对商羯罗来说，一切差别都来自错误的知识。所以不二论不能接受罗摩奴阇所说的真实差别是终极真理。摩陀婆的学派说“汝非彼”：被造物与它的根源不是同一的。罗摩奴阇却说，‘我’和‘你’“归根结底只指至高自我”。第三种答案不是调和；它是争议中的第三方。而且《古兰经》拒绝灵魂是真主(﷾)身体这个前提。任何物都不似像他。我们需求他，而他无所求。他所赐的灵是被造的，称为他的，只是为了尊崇它。
结论 — 每个学派都声称调和了所有经文，各有各的方式。罗摩奴阇的读法是第三种答案，被另外两个学派所拒绝。《古兰经》使灵魂成为真主(﷾)的被造物，而不是他的身体。
摩陀婆，《歌者奥义书》6.8.7注释，论根源 — 《印度教圣书》第3卷，第415页
“当你不抱与毗湿奴合一的观念时，你就永远不会自负骄傲。的确，一切造物都建立在他之中，一切都必须皈依他，因为皈依他会带来解脱。既然他是一切造物的根源，它们怎能与他同一呢——（果不同于因）。”
引用目的
吠陀经典，正确地读，已经给出了《古兰经》的答案。摩陀婆表明，灵魂与它的根源毗湿奴永远不同：“它们怎能与他同一呢”。一个印度教徒不必离开吠陀，就能知道自己是神的仆人。
回应
在这一点上，摩陀婆与《古兰经》一致，本页乐于这样说。但《奥义书》也有相反的说法，摩陀婆必须用他自己的方式去读那些句子。他对“你就是它”的回答，来自把tat拆成atat。他自己的译者承认，在语法上两种分法都成立。然而他称这种拆分为‘曲解经文’，是摩陀婆之前的薄伽梵派所做的。《大森林奥义书》更难处理。谁认识到自己就是梵，“谁就成为这一切”。谁崇拜另一位神，“以为神是一个，他自己是另一个，他就不懂”。《伊莎奥义书》称赞那个“谁把一切众生都看作自我”的人。所以二元论者是通过摩陀婆的解读来坚持灵魂不是神的，而不二论者拒绝这些解读。而且摩陀婆所事奉的神是毗湿奴，毗湿奴派认为他降生为罗摩和克里希纳。《古兰经》的真主(﷾)不是出生的（112:3）；关于罗摩和克里希纳的页面对此有所阐述。《古兰经》不需要这样的解读。它用明白的话说，每一个存在者都“像奴仆一样”归依真主(﷾)，并且“没有任何物可以做他的匹敌”。
结论 — 摩陀婆同意《古兰经》的看法，即灵魂不是神。但在“你就是它”这句话上，他是靠一种连他自己的译者都称为‘曲解经文’的拆分得出这个结论的。而且摩陀婆的毗湿奴被认为降生为罗摩和克里希纳；《古兰经》的真主(﷾)不是出生的。《古兰经》说得明明白白。
《歌者奥义书》3.14.1 — 第3章，第14节，第1颂
“这一切都是梵（中性）。人应当冥想那（可见的世界）是在它（梵）之中开始、终结和呼吸的。”
引用目的
“这一切都是梵”。世界从梵中升起，在梵中生存，又回归于梵，而《伊莎奥义书》说一切都被主所覆盖。神并不遥远。就连《古兰经》也说：“无论你们在哪里，他是与你们同在的”。
回应
伊斯兰同意真主(﷾)是临近的，并且周知万物。所引用的那节经文就是这样说的。但同一节经文在同一口气中说，他创造了天地。他升上宝座，他知道潜入地中的和从地中生出的。他与我们同在，是作为知道并看见我们一切所作所为的那一位，而不是因为他就是他所造之物。“天地万物，只是安拉的”，而且“安拉是周知万物的”：拥有者不是他所拥有之物。《奥义书》的一些句子可以理解为把神与世界区分开来：一切“都应当被主所覆盖”。另一些句子则抹去了差别：“这一切都是梵”。《伊莎奥义书》本身接着称赞那个“谁把一切众生都看作自我”的人。《古兰经》保留第一种读法，拒绝第二种，因为“任何物都不似像他”。
结论 — 真主(﷾)是临近的，周知万物，但他不是他所造之物。“这一切都是梵”正是《古兰经》所拒绝的那句话。
古兰经 32:9 — 第32章（叩头），第9节
“然后使他健全，并将他的精神吹在人的身体中，又为你们创造耳目和心灵。你们很少感谢。”
引用目的
你们自己的《古兰经》说，真主把他的精神吹进了人里面：“并将他的精神吹在人的身体中”。在别处，真主说他“把我的精神吹入他的塑像”，并命令天使们向他叩头（15:29，38:72）。所以每个灵魂里都有某种神圣的东西，正如《奥义书》所说。
回应
《古兰经》把许多被造之物称为真主自己的，以示尊崇。它说到‘我的房屋’，即克尔白。伊本·凯西尔也是这样解释“从他发出的鲁哈”（4:171）的。这灵是被造的，称为安拉的，是为了尊崇它，正如那峰母驼和那座天房被称为安拉的一样。‘从他’表示它从他而来，而不是表示它是他的一部分。15:29和38:72中的‘我的精神’也是如此。15:29的前一节说：“我必定用黑色的粘土塑造人像而创造人”。天使们叩头，是因为真主(﷾)命令他们这样做（2:34），而他们向之叩头的，是一个用泥土造的人。这节经文本身就表明，领受这灵的是被造物。真主(﷾)“然后使他健全”，赐给他耳目，然后说“你们很少感谢”。欠下感谢的，是仆人。
结论 — ‘他的精神’和‘我的精神’指的是一个被造的灵，称为他的是为了尊崇它，就像‘我的房屋’一样。它们并不使灵魂成为神圣的。
不同观点
自我就是梵（不二论）
只有梵是真实的，每个存在者真正的自我都是梵。《奥义书》在它们的伟大名言中这样说：“我是梵”和“你就是它”。纷繁的世界，以及崇拜者与被崇拜者之间的差别，都来自错误的知识。在实践的世界中，崇拜主是正确而必要的，它为知识预备心灵。二元论与其说是错的，不如说是通往合一之路上较低的一步。
商羯罗与不二论吠檀多学派；斯瓦米·辨喜
《大森林奥义书》说，梵认识到自己是“我是梵”，而谁认识到自己就是梵，谁就成为这一切。
反驳
《大森林奥义书》确实这样说。但罗摩奴阇和摩陀婆尊奉同样的《奥义书》，他们都不认为这些经文教导灵魂与神毫无差别地合一。《古兰经》用明白的话回答：每一个存在者都像仆人一样归依真主(﷾)。
《歌者奥义书》告诉学生，万物精微的本质就是自我。它说：“而你，白净啊，你就是它”。
反驳
《歌者奥义书》确实说“而你，白净啊，你就是它”。但罗摩奴阇把这些话理解为指一个以差别为特征的梵，说“‘彼’和‘汝’这两个词所指的是以差别为特征的梵”，而摩陀婆把它们拆开，读作“汝非彼”。一句有三种读法的话，不能证明灵魂就是神。《古兰经》用它的基本经文（3:7）回答：任何物都不似像他。
商羯罗教导说，“你就是那”表明梵是万物的自我。他说，多样性来自错误的知识。
反驳
商羯罗确实这样教导。按他的读法，崇拜属于较低的层次，崇拜者与被崇拜者之间的差别来自错误的知识。罗摩奴阇回答说，这会使完美的梵成为无明的基体。在《古兰经》中，仆人永远是仆人：即使在乐园中，他们的祈祷词也是“我们的主啊！我们赞美你”（10:10）。
辨喜教导说，不二论，即一切为一的教导，与二元论者并无争执。二元论者走在通往同一目标的正确道路上。
反驳
辨喜说得宽厚，但他也承认二元论者认为不二论是‘亵渎’。二元论各派不接受被说成较低的一步。所以‘正确的道路’只是一个学派的裁决，而一个是非问题需要一个答案。《古兰经》给出了答案：每一个存在者都像仆人一样归依真主(﷾)。
以差别为特征的梵（限定不二论）
梵是主，全知，没有一切缺陷。灵魂和物质是真实的，它们是他的身体；他是它们内在的自我。“汝即彼”指的是以灵魂为身体的独一的梵，而不是赤裸的同一。不二论的读法建立在空洞的论证之上，并且会使完美的梵成为无明的基体。
罗摩奴阇与室利毗湿奴派传统
罗摩奴阇说，‘彼’和‘汝’这两个词指向一个其中有真实差别的梵。它们并不指向一个其中完全没有差别的单一实体。
反驳
伊斯兰同意罗摩奴阇的看法，即灵魂确实有别于真主(﷾)。伊斯兰更进一步：灵魂不是真主(﷾)的身体或部分。任何物都不似像他，而我们才是需求他的。
他论证说，绝对的同一会与“它想：愿我成为多”相冲突。它还会使梵成为无明的基体。
反驳
伊斯兰同意，完美的真主(﷾)不可能是无知的居所。它更进一步：真主(﷾)创造了灵魂，而他不是他所造之物。他是无求的，而人是需求者。
他把“汝即彼”理解为：灵魂和物质是至高自我的身体。那个身体的属性不会触及他。
反驳
这是罗摩奴阇自己的读法，另外两个学派并不接受。《古兰经》没有把被造物说成真主(﷾)的身体。任何物都不似像他，人类和精灵被创造，只为崇拜他。
他称不二论的理论是一个由空洞而荒谬的论证构成的虚构基础。
反驳
伊斯兰同意灵魂不是真主(﷾)，所以它并不为不二论的理论辩护。但罗摩奴阇自己的答案，即灵魂是神的身体，是第三种读法，而其他学派拒绝它。《古兰经》用明白的经文回答：天地间的一切，将来都像奴仆一样归依真主(﷾)。
汝非彼（二元论）
灵魂与神，即一切造物的根源毗湿奴，永远不同。《歌者奥义书》的那句话，正确地拆分，说的是“汝非彼”。认为自己与毗湿奴合一，是骄傲。那些教导说吠陀教导一元论的人，亵渎了至高自我。
摩陀婆与二元论吠檀多学派
摩陀婆把这句话分作sa atma atat tvam asi，即“汝非彼”。
反驳
伊斯兰同意摩陀婆的看法，即灵魂不是神。伊斯兰更进一步，因为它不把答案建立在一句话怎样拆分之上。它用明白的话说，每一个存在者都像仆人一样归依真主(﷾)，没有任何物可以做他的匹敌。它所指向的真主(﷾)从不出生，而毗湿奴被认为在他的化身中出生（112:3）。
一切造物都以神为根源，所以它们不可能与他相同。果不同于因。
反驳
伊斯兰同意，被造物与创造它的那一位不是同一的。它更进一步：真主(﷾)没有变成他所造之物。先知(ﷺ)说，安拉(﷾)存在，在他之外没有任何东西；然后他创造了天地。
摩陀婆称那些说吠陀教导一切为一的人为亵渎至高自我的人。他的学派把他们送进盲暗地狱。
反驳
伊斯兰同意摩陀婆的看法，即灵魂不是神。但他的裁决建立在他自己对tat tvam asi（你就是它）这句话的拆分方式之上，而其他学派拒绝这种拆分。《古兰经》用明白的经文说：每一个存在者都像仆人一样归依真主(﷾)，任何物都不似像他。
伊斯兰的观点
真主(﷾)是独一的，任何物都不似像他。他创造了万物，却没有变成万物。每一个灵魂都是他的被造物和仆人，需求他，而他无所求。《奥义书》最伟大的导师们无法在灵魂是否是神的问题上达成一致。《古兰经》用它的基本经文作答，任何人都能读懂。
天地间的一切，将来都像奴仆一样归依真主(﷾)。
真主(﷾)未生育，也未被生育，任何物都不似像他。
人是需求真主(﷾)的，而他是无求的。
真主(﷾)周知万物，拥有万物，并且在万物之前就已存在：他不是他所造之物。
吠檀多的三位主要导师对“你就是那”有三种读法，它们不可能都对。罗摩奴阇和摩陀婆都谴责灵魂就是神的读法。
《奥义书》有讲合一的句子，也有讲二者的句子，所以单凭经文无法解决这个问题。
哈拉智的话似乎使一个人与真主(﷾)合一。学者们要么拒绝这些话，要么把它们理解为并不是说他是真主。
《古兰经》和穆斯林学者拒绝任何真主(﷾)寓于人内的观念。他们拒绝人与真主(﷾)合一的观念。