简短回答
它的颂诗没有教导轮回。它的葬礼颂诗把死者送到阎摩（死者之王）和祖先（先人之灵）那里，“在最高的天上”。他们在那里与自己行为的功德相会。没有一首颂诗把人送回来再次出生。在地上再生，是《奥义书》，即《吠陀》的最后部分所教导的。在那里，一位国王告诉一个婆罗门（祭司阶层的人），“这知识在你以前没有传给过任何婆罗门”。它原本属于刹帝利，即武士阶层，而不属于保存颂诗的祭司。《奥义书》和《薄伽梵歌》把祖先的天界变成了返回出生途中的一站。颂诗所描绘的图景更接近《古兰经》：只有一生，然后死者与自己的行为相会，不再返回。下文回答人们为轮回所引用的经文。伊斯兰教教导的就是这唯一的一生，并呼唤你为真主(﷾)而活出这一生。
完整解释
《梨俱吠陀》的葬礼颂诗把死者送到哪里
《梨俱吠陀》是四部《吠陀》中的第一部，是一部颂诗集。它的第十卷有葬礼颂诗，讲死者去往哪里。死者被告知要“走上古老的道路”，那是他的祖先走过的路。他要去见阎摩（死者之王）和祖先（先人之灵）。他还要“去见自由或受命之行的功德，在最高的天上”。19世纪英国的《梨俱吠陀》译者拉尔夫·格里菲斯解释了这些行为。它们是善行和祭祀，其功德积存在天上。死者要在那里“穿上另一个身体”。人们求火神阿耆尼不要把他烧光，而是“就送他上路到祖先那里去”。阿耆尼要“把这人带到虔诚者的境域”。然后阿耆尼要再把他送到祖先那里，让他重新与身体结合。另一首颂诗祈求：“使我在那国度里不死，那里住着国王”。格里菲斯的注释说，这位国王就是阎摩，死者之灵的统治者。在这些颂诗中，死者去往祖先那里。没有一首把人送回母亲的子宫。
“前去吧，前去吧，走上古老的道路，我们古时的祖先曾在我们之前走过。在那里你将看见两位君王享用他们的圣食，伐楼那神和阎摩。去见阎摩，去见祖先，去见自由或受命之行的功德，在最高的天上。离开罪与恶，重新寻找你的住处，带着荣光的光辉，穿上另一个身体。”
“阿耆尼啊，不要把他烧光，不要把他完全吞灭：不要让他的身体或皮肤散落。知一切者啊，当你使他成熟后，就送他上路到祖先那里去。知一切者啊，当你使他准备好后，就把他交给祖先。当他到达等候他的生命时，他将成为众神的掌控者。”
“你的份是山羊：用热吞灭它；让你猛烈的火焰、你炽热的光辉焚烧它。知一切者啊，用你吉祥的形体，把这人带到虔诚者的境域。”
“阿耆尼啊，再把他送到祖先那里，他在你里面被献上，随着我们的祭品而去。愿他穿上新的生命，增添他的后代：知一切者啊，愿他重新与身体结合。”
“净化者啊，把我安置在那不死、不朽坏的世界，那里设有天上的光，永恒的光辉照耀。流吧，因杜，为因陀罗的缘故流吧。使我在那国度里不死，那里住着国王，毗伐斯伐特之子，那里有天上隐秘的圣所，那里有那些清新的水。流吧，因杜，为因陀罗的缘故流吧。”
身体回归元素和大地
同样这些颂诗也讲身体的结局。它们讲到天上的祖先，“那些被火焚化或未被火化”（即没有焚烧）的人。它们祈求“赐给他们灵的世界和他们自己的身体”。在火葬的火旁，太阳要接受死者的眼，风要接受他的灵（atma，即气息）。格里菲斯对眼和灵的注释说，同类归于同类。死者被告知：“照你的功德，去往地或天”。他还被告知：“若是你的命分，就去往水中”，并且“带着你所有的肢体，去在植物中安家”。遗体被放进大地的怀中：“投入大地母亲的怀里吧”，人们又求阎摩为死者预备住处：“愿阎摩在那里为你预备一个长久的住处”。所以，眼和气息回到世界中与它们同类的事物那里。而同样这些颂诗把这人本身送往阎摩和祖先那里。
“那些被火焚化或未被火化、在天的中央因他们的祭品而喜乐的人，——至高的主啊，照你的意愿，赐给他们灵的世界和他们自己的身体。”
“愿太阳接受你的眼，风接受你的灵；照你的功德，去往地或天。若是你的命分，就去往水中；带着你所有的肢体，去在植物中安家。”
“投入大地母亲的怀里吧，那广阔、极其仁慈和恩惠的大地。年轻的妇人，对献礼者柔软如羊毛，愿她保护你脱离毁灭的怀抱。大地啊，隆起吧，不要沉重地往下压：让他容易进入，温柔地照顾他。大地啊，覆盖他，如同母亲用衣襟裹住她的孩子。现在让隆起的大地不再动摇：是的，让一千块泥土留在他上面。愿它们成为他滴下肥油的家，愿它们在这里永远作他的避难所。我把土从你身上挡开，同时把这块土放在你上面。愿我免受伤害。愿祖先在这里为你把这根柱子扶稳，愿阎摩在那里为你预备一个长久的住处。”
《奥义书》自己的话：没有婆罗门拥有过的知识
《奥义书》是《吠陀》的最后部分。它们在教导返回出生的同时，也讲述了这一教导是怎样传到婆罗门，即祭司阶层的。在《歌者奥义书》中，一位国王普拉伐哈那·贾伊瓦利问一个年轻的婆罗门斯韦塔凯图五个问题。人从这里去往哪里？他们怎样回来？诸天之路与祖先之路在哪里分开？那个世界为什么永远不会满？为什么在第五次奠祭中水被称为人？有人把国王的知识理解为只是对五火的冥想。但他的问题包括死者怎样回来。所以他所说的知识也包括返回本身。这孩子受过父亲的教导，却一个问题也答不上来。他的父亲，婆罗门乔达摩，也一个都不知道。乔达摩前来求教时，国王告诉他：“这知识在你以前没有传给过任何婆罗门”。他说，这教导只属于刹帝利，即武士阶层。《大林间奥义书》讲述了同样的故事：“因为这知识在此以前从未住在任何婆罗门那里”。婆罗门是学习、保存和诵读《吠陀》的祭司。美国的《奥义书》译者R. E. 休姆指出，按同一部《奥义书》的记载，斯韦塔凯图曾研习《吠陀》十二年。按《奥义书》自己的话，返回的教导原本并不在他们的保管之中。
“斯韦塔凯图·阿鲁内耶去到般遮罗人的集会。普拉伐哈那·贾伊瓦利对他说：‘孩子，你父亲教导过你吗？’他回答说：‘是的，先生。’‘你知道人从这里去往什么地方吗？’他回答说：‘不知道，先生。’‘你知道他们怎样再回来吗？’他回答说：‘不知道，先生。’‘你知道诸天之路与祖先之路在哪里分开吗？’他回答说：‘不知道，先生。’‘你知道那个世界为什么永远不会满吗？’他回答说：‘不知道，先生。’‘你知道为什么在第五次奠祭中水被称为人吗？’他回答说：‘不知道，先生。’‘那你为什么说（你已经）受过教导？不知道这些事的人，怎能说他受过教导呢？’于是那孩子忧愁地回到他父亲那里，说：‘先生，你没有教导过我，却说你已经教导过我了。那个刹帝利家伙问了我五个问题，我一个也答不上来。’父亲说：‘照你告诉我的他这些问题，我一个也不知道。我若知道这些问题，怎么会不告诉你呢？’”
“国王感到为难，就吩咐他说：‘在我这里住些时候吧。’然后他说：‘至于你对我说的，乔达摩啊，这知识在你以前没有传给过任何婆罗门，因此这教导在所有世界里都只属于刹帝利阶层。’”
“国王说：‘不要见怪于我们，无论是你还是你的祖先，因为这知识在此以前从未住在任何婆罗门那里。但我要告诉你，因为你这样说话，谁能拒绝你呢？’”
书中写道，《梨俱吠陀》中没有灵魂转生的痕迹，《歌者奥义书》的故事（5.3）证实了这一点：据同一部奥义书的记载（6.1.2），斯韦塔凯图曾花十二年研习《吠陀》，而他和他的父亲兼老师乔达摩都从未听说过这一教义，经文还说这教义一向属于刹帝利。他说，在《梨俱吠陀》中，关于终局的信仰是在众神的乐园中个人的不朽。在他引用霍普金斯的话所说的“《阿闼婆吠陀》中灵魂转生教义的初步迹象”之后，这一观念“首次明确出现于《百道梵书》”。他在注释中补充说，后世一位本土注释家以为在《梨俱吠陀》1.164.32 中发现了轮回，把 bahu-prajah 读作“受制于多次出生”，他请读者参看莫尼尔·威廉斯的反驳。
祖先的天界变成返回途中的一站
《奥义书》的教导也改变了颂诗对死者的说法。在颂诗中，献上祭祀和礼物的人去往祖先那里，在最高的天上与他们的功德相会。在《歌者奥义书》中，那些“行祭祀、做公益之事和布施”的人去往祖先的世界和月亮。“他们在那里住到他们的（善）业耗尽”。然后他们经由雨和植物回到一个子宫中。神克里希纳在其中施教的《薄伽梵歌》，对遵循三《吠陀》的人也是这样说的。他们饮苏摩，即祭祀中献上的一种圣饮。“他们到达众神之主的圣洁世界”，然后“当（他们的）功德耗尽时，他们就进入必死者的世界”。他们“得到的是来来去去”。《梨俱吠陀》曾祈求在阎摩的国度里得以不死。后来的书却把同样这些献祭者从天上送回来。牛津大学梵文教授A. A. 麦克唐奈称《歌者奥义书》的体系为双重报应。他说，其中在来世的停留，是古老吠陀信仰的遗留。这显示了什么改变了。这本身并不能证明后来的教导是错的。下文由《古兰经》来解决这个问题。
“那些通晓三（部）知识、饮苏摩汁、罪孽已被洗净的人，献上祭祀，向我祈求通往天界的道路；他们到达众神之主的圣洁世界，在天界享受众神的天界之乐。在享受了那广大的天界之后，当（他们的）功德耗尽时，他们就进入必死者的世界。这样，那些渴求欲望之物、依从三（吠陀）规定的人，（作为果报）得到的是来来去去。对于那些崇拜我、只冥想我而不冥想任何别人、并且始终专心致志的人，我赐予新的恩赐，并保全他们所获得的。”
书中写道，按照吠陀的观点，死者的灵沿着祖先走过的道路去往永恒光明的国度，在最高的天上与死者之王阎摩同在的地方找到他们；升天主要是靠向祭司慷慨献上祭礼。他说，转生理论是在最古老的奥义书中发展起来的。它最早的形式见于《百道梵书》，在那里，再生和反复死亡并不超出来世；奥义书则假定再生发生在这个世界，从而把它变成了转生。在《歌者奥义书》中，行过祭祀和善业的家主沿着祖先之路去往月亮，停留到他行为的果报耗尽，然后返回大地再次出生。麦克唐奈称之为双重报应，先在来世，然后通过在此世的转生；他说前者是古老吠陀来世信仰的遗留。他指出，《百道梵书》的最后一卷构成一部森林书，其最后六章就是《大林间奥义书》，而《大林间奥义书》关于返回的记载（6.2.15-16）与《歌者奥义书》的相似。
“‘但那些住在村中、行祭祀、做公益之事和布施（这种生活）的人，他们去往烟，从烟去往夜，从夜去往月亮的黑半月，从月亮的黑半月去往太阳南行的六个月。但他们达不到年。‘他们从这些月份去往祖先的世界，从祖先的世界去往以太，从以太去往月亮。那就是苏摩，即国王。在那里他们为诸天所爱（所食），是的，诸天爱（食）他们。‘他们在那里住到他们的（善）业耗尽，就沿着来时的路再次返回，到以太，从以太到空气。然后，祭祀者成为空气后，成为烟；成为烟后，他成为雾；‘成为雾后，他成为云；成为云后，他降下为雨。然后他生为稻和谷、草和树、芝麻和豆子。从那里脱身是极其困难的。因为无论吃这食物并生育后代的人是谁，他此后就变得像他们一样。”
| 经典 | 它怎么说 |
|---|---|
| 《梨俱吠陀》的葬礼颂歌 | 去往阎摩和祖先那里，在最高的天上；没有一首把死者送回去再出生 |
| 《歌者奥义书》 | 去往祖先的世界，直到他们的业报用尽，然后回到母胎 |
| 《薄伽梵歌》 | 去往天界，功德用尽后再回到凡人的世界 |
| 《古兰经》 | 只有一生，一道屏障，然后面对自己的行为；不会返回 |
印度教的论点：《吠陀》教导轮回
印度教的导师们认为，轮回（punarjanam）是《吠陀》本身的教导。《奥义书》属于天启（shruti），即启示的那一层，被称为吠檀多，意思是《吠陀》的终结。《歌者奥义书》教导说，那些以祭祀和布施为生的人沿着祖先之路去往月亮。他们从那里经由雨和植物回来，再次出生。《薄伽梵歌》说，自我脱下旧身体，穿上别的身体，正如一个人换衣服。1893年，印度教僧人斯瓦米·辨喜在芝加哥世界宗教议会上演讲。他说，《吠陀》宣告人是一个有过去的灵。他说，死亡只是从一个身体转到另一个身体。许多印度教徒也把《梵书》，即讲祭仪的散文书，算作《吠陀》。《百道梵书》已经讲到“死后会再次获得生命”。一些导师也在《梨俱吠陀》的颂诗中找到了它的种子。斯瓦米·达耶难陀创立了印度教改革运动雅利安社。他在论轮回的一章开头引用了《梨俱吠陀》的一段祈祷：“阿苏尼提啊，把我们的视力还给我们”。另一些人引用葬礼颂诗中的几行，以及谜语颂诗1.164中的一节。按14世纪注释家萨衍那的解读，这节说到某人“他还被包裹在母腹中时，就受制于多次出生”。本页末尾的各行逐一回答这些论点。
“‘但那些住在村中、行祭祀、做公益之事和布施（这种生活）的人，他们去往烟，从烟去往夜，从夜去往月亮的黑半月，从月亮的黑半月去往太阳南行的六个月。但他们达不到年。‘他们从这些月份去往祖先的世界，从祖先的世界去往以太，从以太去往月亮。那就是苏摩，即国王。在那里他们为诸天所爱（所食），是的，诸天爱（食）他们。‘他们在那里住到他们的（善）业耗尽，就沿着来时的路再次返回，到以太，从以太到空气。然后，祭祀者成为空气后，成为烟；成为烟后，他成为雾；‘成为雾后，他成为云；成为云后，他降下为雨。然后他生为稻和谷、草和树、芝麻和豆子。从那里脱身是极其困难的。因为无论吃这食物并生育后代的人是谁，他此后就变得像他们一样。”
“正如一个人脱下旧衣服，穿上别的新衣服，有身体的（自我）也这样脱下旧身体，进入别的新身体。”
“那么，我只不过是物质和物质成分的组合吗？《吠陀》宣告说‘不’，我是一个住在身体里的灵。我不是身体。身体会死，但我不会死。我在这身体里，当身体衰败时，我仍会继续活下去，而且我也有过去。”
“那么好，人的灵魂是永恒不朽的，完美而无限的，死亡只是意味着中心从一个身体转移到另一个身体。现在由我们过去的行为决定，未来将由现在决定；它将继续向上进化或向后退化，从一生到一生，从一死到一死。”
“那些如此知道这一点的人，或那些做这神圣工作的人，死后会再次获得生命，获得生命后，他们就来到不朽的生命。但那些不知道这一点的人，或不做这神圣工作的人，死后也会再次获得生命，而他们一次又一次地成为他（死亡）的食物。”
雅利安社的创始人斯瓦米·达耶难陀在他的《梨俱吠陀注释导论》中论轮回的一章（atha punarjanmavishayah）开头引用了《梨俱吠陀》10.59.6-7，即祈祷文“阿苏尼提啊，把我们的视力还给我们”。他的梵文注释说，在这几首以及后面的曼陀罗中，前世和再生被揭示出来；他把这段祈祷理解为向神祈求来世的感官、气息和身体。
“苏摩啊，不要把我们交给死亡作猎物：让我们仍能看见太阳升起。让我们的老年随着逝去的日子而安好。让尼尔丽蒂离去，到遥远的地方。阿苏尼提啊，把灵魂保守在我们里面，使我们还要活的日子更长久。让我们仍能看见阳光：用我们带给你的油来加强你的身体。阿苏尼提啊，把我们的视力还给我们，把我们的气息和我们的享受还给我们。愿我们久久看见太阳升起：阿努玛蒂啊，恩待我们，赐福给我们。愿大地把我们的生命之灵归还给我们，愿天上的女神和中空把它归还。愿苏摩再次给我们身体，愿普善指明平安舒适之路。”
“造成（这种状况）的他不理解它；看见它的他，它也确实（对他）隐藏了：他还被包裹在母腹中时，就受制于多次出生，并进入了恶。”
只有一生，然后与自己的行为相会
《古兰经》教导，人在今世只有一生，然后是死亡、一道屏障和复活。当死亡降临一个疏于行善的人时，他恳求被送回去。他得到的回答是：“绝不然！”在死者面前有一道屏障（barzakh），直到他们复活的日子。关于以前被毁灭的世代，《古兰经》说：“那些被毁灭的世代永不转回尘世”。他们每一个都将被带到真主(﷾)面前受审判。人是从大地造的，又复返于大地，然后“我再一次使你们从大地复活”。那时，每个灵魂都要看见自己的行为，哪怕只有一个小蚂蚁重。颂诗不知道审判日，它们的天界也不是《古兰经》的乐园。但它们的轮廓与《古兰经》相同：只有一生，不再回来重新出生。在这一点上，《梨俱吠陀》的葬礼颂诗比后来的轮回教导更接近《古兰经》。《古兰经》还告诉每一位读者该怎样对待这唯一的一生：现在就转向真主(﷾)，在你与自己的行为相会之前。
“等到死亡降临他们中，一旦有人临危时，他才说：“我的主啊！求你让我返回人间，也许我能借我所遗留的财产而行善。”绝不然，这是他一定要说的一句话，在他们的面前，有一个屏障，直到他们复活的日子。”
“难道他们不知道吗？在他们之前，我曾毁灭了许多世代，那些被毁灭的世代永不转回尘世。他们将统统被拘禁在我那里。”
“我从大地创造了你们，我使你们复返于大地，我再一次使你们从大地复活。”
“行一个小蚂蚁重的善事者，将见其报酬；作一个小蚂蚁重的恶事者，也将见其恶报。”
对各种回应的回答
《梨俱吠陀》10.16.3——第10卷，第16首，第3颂
“愿太阳接受你的眼，风接受你的灵；照你的功德，去往地或天。若是你的命分，就去往水中；带着你所有的肢体，去在植物中安家。”
引用目的
葬礼颂诗告诉死者：“照你的功德，去往地或天”。所以他的功德决定他下一步去往哪里：这就是业。它把他送到水中，并告诉他：“去在植物中安家”。这正是《奥义书》所描述的道路：经由雨和植物进入另一次出生。业和轮回的种子已经在《梨俱吠陀》中了。
回应
这一节首先把各部分送回到它们的同类那里。太阳要接受死者的眼，风要接受他的灵（atma，即气息）。格里菲斯的注释写道：让同类归于同类。正如麦克唐奈所提出的，宇宙原人的颂诗可能提供了这个模式。在那里，太阳从原人的眼睛而生，风从他的气息而生。格里菲斯把接下来的话译为“照你的功德，去往地或天”。约翰·缪尔是19世纪苏格兰的梵文学者，格里菲斯的注释引用了他。他把这话译为：“照着（你各部分的）本性，去往天空和大地”。无论怎样理解，这些话提到的都是地和天，而不是子宫。这一节一点也没有说到重新出生为另一个人。紧接着的下一节求阿耆尼“把这人带到虔诚者的境域”。同一首颂诗三次把他送到祖先那里。颂诗再次讲到功德的地方，死者是在阎摩和祖先那里与功德相会，“在最高的天上”。麦克唐奈称眼和气息去往太阳和风为一种偶然的想象。他承认，灵魂去往水或植物的说法“可能包含了这一理论的萌芽”。萌芽并不是教导。在另一首颂诗中，一个去往了“水和植物”的灵被召回。它回到同一个人身上，“好让你活着，在此寄居”。教导本身，即经由雨和植物返回子宫，正是《奥义书》所说以前没有传给过任何婆罗门的东西。
结论 — 这一节把眼和气息归还给它们的同类，至多含有后来观念的萌芽。它把这人送往地或天，而同一首颂诗把他送到祖先那里。它并没有教导轮回。
《梨俱吠陀》10.16.5——第10卷，第16首，第5颂
“阿耆尼啊，再把他送到祖先那里，他在你里面被献上，随着我们的祭品而去。愿他穿上新的生命，增添他的后代：知一切者啊，愿他重新与身体结合。”
引用目的
“愿他重新与身体结合”：死后，死者又取得一个身体。这就是轮回，是在《梨俱吠陀》自己的葬礼颂诗中说明的。
回应
同一节经文说明了他去往哪里：“阿耆尼啊，再把他送到祖先那里”。梵文中表示‘到祖先那里’的词，也可以表示‘从祖先那里’。但同一首颂诗在求阿耆尼“就把他交给祖先”时用的是同一个词，而那里只有‘到’讲得通。他重新结合的身体，是在祖先当中穿上的。给阎摩的颂诗也这样说：在“在最高的天上”与祖先相会，“重新寻找你的住处”（punar astam ehi），并在那里“穿上另一个身体”。颂诗还祈求，天上的祖先，无论被火焚化与否，都被赐予“他们自己的身体”。格里菲斯的注释把这节经文中关于后代的话解释为‘当他成为祖先之一的时候’。他也容许把最后几个字译作另一种说法：‘愿生命与他的身体重新结合’。麦克唐奈正是引用这节经文来说明，吠陀的死后生命是有身体的：身体分享另一个世界的生命。他把给阎摩的颂诗中的‘家’（astam）理解为回到最高的天上的祖先和阎摩那里的家。在天上祖先当中的身体，并不是从地上的母亲那里出生。
结论 — 身体是在天上祖先当中重新结合的，正如其他葬礼颂诗所说的。这不是在地上出生。
《梨俱吠陀》1.164.32——第1卷，第164首，第32颂（H. H. 威尔逊译本）
“造成（这种状况）的他不理解它；看见它的他，它也确实（对他）隐藏了：他还被包裹在母腹中时，就受制于多次出生，并进入了恶。”
引用目的
《梨俱吠陀》本身讲到灵魂“受制于多次出生”。他还在母腹中时，就多次出生，并陷入苦难。注释家萨衍那这样理解这节经文，威尔逊也这样翻译。《吠陀》知道轮回。
回应
这种译法取决于对一个词bahuprajah的一种读法。格里菲斯把它译为“许多生命的源头”。他的注释把这节经文看作一个关于闪电，即雨的起因的谜语，闪电‘有无数的后代，就是使大地肥沃的雨滴’。19世纪的《梨俱吠陀》译者威尔逊自己就指出，是萨衍那的哲学解释使这节经文的主语成了人。萨衍那也引用的词源学家的读法，‘可能更符合原文的意图’。远在萨衍那之前，耶斯伽的《尼录多》就给出了两种读法。《尼录多》是早期印度一部解释词义的书。它的译者称之为‘印度最古老的词源学、语文学和语义学论著’。苦行者（放弃了世俗生活的人）的读法是：“子女众多的人陷入灾祸”。词源学家（研究词源的学者）的读法是：“这是指下雨的现象”。萨鲁普的注释还记载了苦行者学派的另一种读法：父亲本人‘卷入了转生’。萨鲁普称这种读法是‘劝人过独身生活的告诫’。这只是一个学派的注解。威尔逊认为更接近原文的词源学家的读法，其中没有轮回。R. E. 休姆在《梨俱吠陀》中找不到‘灵魂转生的痕迹’，他说后世那位注释家‘以为在这里发现了’轮回。一个在耶斯伽的时代就已经有争议的谜语，无法压倒葬礼颂诗明白所说的话。
结论 — 轮回的读法只是对一节谜语经文的一种有争议的读法。最古老的解释者也把它理解为讲雨的，而葬礼颂诗说得很明白。
《梨俱吠陀》10.59.4-7——第10卷，第59首，第4-7颂
“苏摩啊，不要把我们交给死亡作猎物：让我们仍能看见太阳升起。让我们的老年随着逝去的日子而安好。让尼尔丽蒂离去，到遥远的地方。阿苏尼提啊，把灵魂保守在我们里面，使我们还要活的日子更长久。让我们仍能看见阳光：用我们带给你的油来加强你的身体。阿苏尼提啊，把我们的视力还给我们，把我们的气息和我们的享受还给我们。愿我们久久看见太阳升起：阿努玛蒂啊，恩待我们，赐福给我们。愿大地把我们的生命之灵归还给我们，愿天上的女神和中空把它归还。愿苏摩再次给我们身体，愿普善指明平安舒适之路。”
引用目的
《梨俱吠陀》祈求：“阿苏尼提啊，把我们的视力还给我们，把我们的气息和我们的享受还给我们”。它求苏摩“再次给我们身体”。斯瓦米·达耶难陀在论轮回的一章开头引用了这几节。谜语颂诗也讲到“那不朽者生为必朽者的兄弟”，“往后、往前而行”。
回应
把整首颂诗读完：它祈求的是一个活人的生命得以延续。它求：“苏摩啊，不要把我们交给死亡作猎物”，又求“使我们还要活的日子更长久”。它祈求：“让我们的老年随着逝去的日子而安好”，以及“愿我们久久看见太阳升起”。格里菲斯的注释经由威尔逊引用萨衍那，把第一行理解为祈求‘苏般度的生命得以增添’。所以，视力和气息的‘还给’是指今生的延续，而不是一个新的生命。前一首颂诗召回一个濒死之人的灵，“好让你活着，在此寄居”。它说，他的灵已经去往了“水和植物”，格里菲斯的注释把它与葬礼颂诗相比。所以在《梨俱吠陀》中，一个灵可以去往水和植物，又活着回到同一个人身上。两首颂诗都没有讲到子宫或新的出生。关于那不朽者“往后、往前而行”，格里菲斯指出，这一节‘似乎是指太阳每天的运行’。为一个人的生命而作的祈祷，以及一个关于太阳的谜语，都没有教导轮回。
结论 — 这几节经文祈求一个人的生命得以延续，或者讲太阳的运行。没有一节讲到重新出生。
《梨俱吠陀》10.14.7-8——第10卷，第14首，第7-8颂
“前去吧，前去吧，走上古老的道路，我们古时的祖先曾在我们之前走过。在那里你将看见两位君王享用他们的圣食，伐楼那神和阎摩。去见阎摩，去见祖先，去见自由或受命之行的功德，在最高的天上。离开罪与恶，重新寻找你的住处，带着荣光的光辉，穿上另一个身体。”
引用目的
这首颂诗把死者送到祖先那里，但从未说他们不会再出生。颂诗是祈祷和赞美，不是完整的教义陈述，沉默并不是否认。它们描述了第一阶段，即与祖先同住，而对返回不置一词。后来的书把颂诗没有说出的东西说明白了。
回应
葬礼颂诗对死亡并不沉默：正是在这些颂诗中，《梨俱吠陀》说明了死者的结局。死者沿着祖先的古道去往阎摩和祖先那里。他们与自己行为的功德相会，“在最高的天上”，并在那里穿上一个身体。人们求阎摩为死者预备“一个长久的住处”。这是一种教导，而不是沉默。颂诗称那个世界“不死、不朽坏”，并祈求在那里得以不死。《奥义书》的停留却只持续到“他们的（善）业耗尽”。后来的教导并不是填补了颂诗中的空白；它改变了颂诗所说的话。《奥义书》从它自己的一方证实了这一点：关于死者怎样回来的知识，“在此以前从未住在任何婆罗门那里”。研究《吠陀》的学者们也这样认为。麦克唐奈在颂诗中，甚至在较晚的各部《吠陀》中，都找不到转生的‘迹象’。休姆在《梨俱吠陀》中找不到‘灵魂转生的痕迹’。
结论 — 颂诗明白地讲到死者，并把他们送到一个不死的世界，而不是送回来出生。这个论证并不是建立在沉默之上的。
《歌者奥义书》5.10.3-6——第5章，第10节，第3-6颂
“‘但那些住在村中、行祭祀、做公益之事和布施（这种生活）的人，他们去往烟，从烟去往夜，从夜去往月亮的黑半月，从月亮的黑半月去往太阳南行的六个月。但他们达不到年。‘他们从这些月份去往祖先的世界，从祖先的世界去往以太，从以太去往月亮。那就是苏摩，即国王。在那里他们为诸天所爱（所食），是的，诸天爱（食）他们。‘他们在那里住到他们的（善）业耗尽，就沿着来时的路再次返回，到以太，从以太到空气。然后，祭祀者成为空气后，成为烟；成为烟后，他成为雾；‘成为雾后，他成为云；成为云后，他降下为雨。然后他生为稻和谷、草和树、芝麻和豆子。从那里脱身是极其困难的。因为无论吃这食物并生育后代的人是谁，他此后就变得像他们一样。”
引用目的
《奥义书》是天启，与颂诗同样完全是启示，并且是《吠陀》自己的终结和冠冕（吠檀多）。如果《奥义书》教导轮回，那么《吠陀》就教导轮回。国王的教导是秘传的，只留给配得的人，并不是《吠陀》中没有。
回应
《奥义书》确实教导轮回，本页也引用了它们。问题在于《吠陀》在它们之前是否教导过轮回，而《奥义书》自己回答了这个问题。这知识“在你以前没有传给过任何婆罗门”，只属于刹帝利。而所说的知识包括“他们怎样再回来”。如果它是秘传的，那它是对婆罗门保密的，而婆罗门的天职正是学习和传授《吠陀》。那个受过教导的婆罗门孩子对此一无所知，他的父亲也一样。按同一部《奥义书》的记载，这孩子曾研习《吠陀》十二年。一个连《吠陀》自己的教师都从未领受过的教导，并不在他们所领受的《吠陀》之中。而且《奥义书》的教导改变了颂诗的教导。颂诗送到祖先那里的献祭者，现在在他们的业用尽时要从月亮回来。把两层都称为天启，并不能使它们说同样的话。《古兰经》始终给出同一种说法：只有一生，一道屏障，一次复活，一次审判。
结论 — 《奥义书》教导轮回，但按它们自己的话，以前没有婆罗门领受过这教导。而且它改变了颂诗对死者的说法。
《百道梵书》10.4.3.10——第10篇，第4章，第3梵书，第10节
“那些如此知道这一点的人，或那些做这神圣工作的人，死后会再次获得生命，获得生命后，他们就来到不朽的生命。但那些不知道这一点的人，或不做这神圣工作的人，死后也会再次获得生命，而他们一次又一次地成为他（死亡）的食物。”
引用目的
《吠陀》不只是颂诗。许多印度教徒也把《梵书》算作《吠陀》，而《百道梵书》已经教导轮回。它说，那些缺少这知识的人“死后也会再次获得生命”。他们“一次又一次地”成为死亡的食物。
回应
《百道梵书》的这段经文确实讲到死后再次获得生命。但它没有说是在哪里。知道的人“来到不朽的生命”；不知道的人则一再死去。麦克唐奈称这是这一理论最早的形式。但他补充说，这种观念并没有超出在来世的反复生死。他写道，在《奥义书》中，“由于假定再生发生在这个世界”，它才被改变了。休姆同意，这一观念最早明确出现在这部《梵书》中，而不是在颂诗中。这段经文没有提到经由雨和植物的返回，没有提到子宫，也没有提到在人间出生。那种返回是在《大林间奥义书》中教导的，而《大林间奥义书》构成同一部《梵书》的最后几章。在那里，国王说这知识“在此以前从未住在任何婆罗门那里”。所以这段经文并不表明《吠陀》教导在地上轮回。它表明的是这个观念仍在形成之中，而且是在一部比颂诗晚的书里。
结论 — 这段《梵书》经文讲的是在来世再次死去，而不是在地上再次出生。返回地上的说法出现在《梵书》末尾的《奥义书》中，而它说以前没有婆罗门拥有过这知识。
《大林间奥义书》3.2.13——第3章，第2节，第13颂
“他说：‘耶若伏吉耶，当这死人的言语进入火，气息进入空气，眼进入太阳，心意进入月亮，听觉进入空间，身体进入大地，自我进入以太，体毛进入灌木，头发进入树木，血和精液存入水中，那时这人在哪里？’耶若伏吉耶说：‘朋友，拉住我的手。这事只有我们两人知道；我们这个问题不要在公开场合（讨论）。’于是这两人出去辩论，他们所说的是业（工作），他们所称赞的是业，即：人因善业而成为善，因恶业而成为恶。”
引用目的
刹帝利的故事并不是《奥义书》的全部。在《大林间奥义书》中，婆罗门耶若伏吉耶教导说，人因善业而成为善，因恶业而成为恶。所以婆罗门知道业，那位国王是在夸耀他自己的阶层。
回应
看看耶若伏吉耶是怎样回答的。有人问他：当一个人的眼已经进入太阳、身体已经进入大地时，这人在哪里？他回答说：“朋友，拉住我的手。这事只有我们两人知道；我们这个问题不要在公开场合（讨论）。”两人只在私下才谈到业。所以，即使在这部《奥义书》中，业也是不公开的教导，而不是颂诗中众所周知的教义。麦克唐奈在这里，在《大林间奥义书》中，而不是在颂诗中，找到了“业（karma，即‘行为’）的教义的开端”。《奥义书》也没有说从来没有婆罗门讲过行为。它说的是，关于死者去往哪里、怎样回来的知识，以前没有传给过任何婆罗门。这也不只是那位国王的自夸。《奥义书》把这个故事当作真事来讲，并显示那婆罗门父子对这些答案一无所知。
结论 — 耶若伏吉耶只在私下讲到业，而且是在一部《奥义书》中，而不是在颂诗中。这并不表明颂诗教导过轮回。
《薄伽梵歌》2:22 — 第2章，第22颂
“正如一个人脱下旧衣服，穿上别的新衣服，有身体的（自我）也这样脱下旧身体，进入别的新身体。”
引用目的
《薄伽梵歌》明白地教导轮回：自我脱下旧身体，穿上新身体，正如一个人换衣服。轮回是印度教经典的教导。
回应
《薄伽梵歌》确实教导轮回，本页并不否认。但《薄伽梵歌》是一部传承（smriti）经典，它并不表明颂诗教导过轮回。它反而显示了这种改变。对于那些通晓“三（部）知识”并饮苏摩汁的人，它说“他们到达众神之主的圣洁世界”。“当（他们的）功德耗尽时，他们就进入必死者的世界”。遵循三《吠陀》的人“得到的是来来去去”。《梨俱吠陀》曾祈求被安置在一个“不死、不朽坏的世界”，并在阎摩的国度里得以不死。《薄伽梵歌》把献祭者的天界变成了一个以返回告终的停留。这不是《吠陀》在教导轮回；而是一部后来的书改变了《吠陀》的盼望。
结论 — 《薄伽梵歌》教导轮回，但它把吠陀的天界变成了一个会结束的停留。
《薄伽梵歌》9:20-22 — 第9章，第20-22颂
“那些通晓三（部）知识、饮苏摩汁、罪孽已被洗净的人，献上祭祀，向我祈求通往天界的道路；他们到达众神之主的圣洁世界，在天界享受众神的天界之乐。在享受了那广大的天界之后，当（他们的）功德耗尽时，他们就进入必死者的世界。这样，那些渴求欲望之物、依从三（吠陀）规定的人，（作为果报）得到的是来来去去。对于那些崇拜我、只冥想我而不冥想任何别人、并且始终专心致志的人，我赐予新的恩赐，并保全他们所获得的。”
引用目的
颂诗属于《吠陀》的祭祀部（karma-kanda）。它们的天界是祭祀的报偿，智者一向知道那不是最终的目标。《薄伽梵歌》就这样说：遵循三《吠陀》的人，在功德用尽时就会回来。《奥义书》把更高的知识赐给准备好的人。为两种求道者给出两种教导，并不矛盾。
回应
颂诗并没有称它们的天界为较低的一级。它们祈求：“把我安置在那不死、不朽坏的世界”，以及“使我在那国度里不死”。它们把死者送去与他的功德相会，“在最高的天上”，并求阎摩为他预备“一个长久的住处”。其中没有任何地方说这停留会结束。把那天界列为较低的目标，是来自《奥义书》和《薄伽梵歌》。而正是这些书的教导受到质疑。所以，这一回应是透过后来的书来读颂诗；它并没有在颂诗中找到轮回。一个被颂诗称为不死的世界，不可能同时是一个会结束的停留。后来的书并没有在颂诗的应许上加上一级台阶；它们改变了这个应许。《古兰经》从头到尾对死者只给出一种说法：只有一生，一道屏障，然后是一次复活（23:99-100）。
结论 — 颂诗应许的是一个不死的世界。称它为较低的目标，是改变了颂诗的教导，而不是完成了它。
古兰经 2:28 — 第2章（黄牛），第28节
“你们怎么不信安拉呢？你们原是死的，而他以生命赋予你们，然后使你们死亡，然后使你们复活；然后你们要被召归于他。”
引用目的
伊斯兰教也有返回。《古兰经》说，真主赋予你们生命，然后使你们死亡，“然后使你们复活”。在后世，人们说：“你使我们生两次”。伊斯兰教在死后也有一个停留，即屏障（barzakh），正如《奥义书》有祖先的世界。《古兰经》本身也讲到死者在今世复活。死后重新获得生命，就是一种轮回。
回应
《古兰经》计算了生命的次数，而这个数目是有终点的。你们原是死的，而他以生命赋予你们；他要使你们死亡，然后使你们复活。总共是两次生命：今生和复活。不信者在40:11中也给出了同样的数目。伊本·凯西尔记载了伊本·麦斯欧德的解释：这节经文与2:28相同。他称这是正确的观点，毫无疑问，并否定了那些要算三次生命的解读。要求返回的临死之人得到的回答是“绝不然！”关于被毁灭的世代，《古兰经》说：“那些被毁灭的世代永不转回尘世”。在40:11中，“还能有一条出路吗？”这一恳求，正如伊本·凯西尔所解释的，是请求被送回尘世。它被拒绝了。屏障是阻止返回的一道屏障，而不是回去的路。在死者面前“有一个屏障，直到他们复活的日子”。它以复活和审判告终，从不以子宫告终。《古兰经》确实讲到少数人借着奇迹在今世复活。真主(﷾)使一个人死了一百年，“然后使他复活”。对于一群因为怕死而逃亡的人，真主(﷾)说“你们死亡吧”，然后“又使他们复活”。对于摩西的族人，他说：“在你们晕死之后，我使你们苏醒”。耶稣“奉安拉的命令”使死者复活。每一个都是以自己的身体回来，回到同一个生命，作为真主(﷾)大能的迹象。没有一个人重新出生为另一个人，以偿还前世的报应。轮回是一次又一次地返回这个世界，一个身体接一个身体，去收获过去的行为。复活则是一次复起，只有一次，是为了受审判。
结论 — 《古兰经》教导的是一次复活以受审判，而不是出生的循环。没有人会重新出生到这个世界上，以偿还前世的报应。
不同观点
轮回是《吠陀》的教导（吠檀多）
《奥义书》是天启（shruti），即启示的经典，是《吠陀》的终结。它们教导灵魂在死时去往哪里，以及它怎样按照自己的行为回到一个身体中，直到知识使它得到解脱（moksha）。《薄伽梵歌》也这样教导。正如辨喜对世界宗教议会所说的，《吠陀》宣告人是一个有过去的灵。死亡只是从一个身体转到另一个身体。
吠檀多传统，以及斯瓦米·辨喜等现代导师
《歌者奥义书》教导说，以祭祀和布施为生的人去往月亮。当他们的善业耗尽时，他们就回来出生。
反驳
就算被印度教徒算作天启的《歌者奥义书》教导返回。同一部《奥义书》却说：“这知识在你以前没有传给过任何婆罗门”。而且它把颂诗中不死的天界变成了一个会结束的停留。当同一部经典的两层说法不一致时，《古兰经》作出裁决：死者不会被送回来（23:99-100）。
《薄伽梵歌》说，身体中的自我脱下旧身体，进入新身体，正如一个人穿上新衣服。
反驳
就算《薄伽梵歌》这样教导。但颂诗祈求“把我安置在那不死、不朽坏的世界”，《薄伽梵歌》却把那世界变成了一个“当（他们的）功德耗尽时”就结束的停留。这改变了颂诗的盼望；它并不表明颂诗教导过轮回。轮回是否真实，由《古兰经》来回答：死者不会被送回来（23:99-100）。
辨喜在1893年的宗教议会上演讲。他说，《吠陀》教导人是一个有过去的灵，死亡是身体的更换。
反驳
辨喜所说的《吠陀》，是吠檀多所理解的、包括《奥义书》在内的《吠陀》。颂诗本身把死者送到祖先那里，“在最高的天上”，从不送进子宫。而《奥义书》说，它关于返回的教导以前没有传给过任何婆罗门。
《百道梵书》说，那些没有这知识的人“死后也会再次获得生命”。他们一次又一次地成为死亡的食物。
反驳
就算《百道梵书》讲到再次获得生命。麦克唐奈说，这种观念并没有超出在来世的反复生死。他说，在地上出生的观念最早见于《奥义书》。
《梨俱吠陀》中轮回的种子
《奥义书》展开了颂诗中已经含有的东西。葬礼颂诗把死者送到水和植物那里，后来返回之路正经过那里。它还祈求他重新与身体结合。按萨衍那的解读，谜语颂诗中的一节说到某人还在母腹中时就受制于多次出生。斯瓦米·达耶难陀在第十卷的一段祈祷中找到了前世和再生。
印度教的颂诗解读者：斯瓦米·达耶难陀；关于1.164.32，中世纪注释家萨衍那
葬礼颂诗把死者送去：“照你的功德，去往地或天”。它还把他送到水中，在植物中安家。
反驳
就算这一节提到水和植物。它首先把眼归还给太阳，把气息归还给风。缪尔把“照你的功德”理解为“照着（你各部分的）本性”。无论哪种理解，它提到的都是地和天，而不是子宫。下一节求阿耆尼“把这人带到虔诚者的境域”。麦克唐奈说，至多只有一段经文“可能包含了这一理论的萌芽”。
同一首颂诗祈求死者穿上新的生命，重新与身体结合。
反驳
就算他重新与身体结合。这节经文的开头是“阿耆尼啊，再把他送到祖先那里”。同一首颂诗也以同样的方式说：“就把他交给祖先”。所以，这身体是在祖先当中穿上的，而不是从地上的母亲那里得来的。
威尔逊翻译了萨衍那对《梨俱吠陀》1.164.32的解读。按这种解读，这节经文说到某人被包裹在母腹中，经历多次出生。
反驳
就算萨衍那这样理解。这是一个谜语，而早期印度解释词义的书《尼录多》记载了另一种解读：“这是指下雨的现象”。意思明白的葬礼颂诗决定了这个问题。
斯瓦米·达耶难陀在论轮回的一章开头引用了《梨俱吠陀》10.59.6-7。他说，这几节讲的是前世和再生。
反驳
就算达耶难陀这样理解。这首颂诗本身祈求“让我们仍能看见太阳升起”，又祈求“使我们还要活的日子更长久”。它祈求的是今生得以延续，而不是另一生。
学术界的立场
状态：Consensus
研究《吠陀》的学者们一致认为，《梨俱吠陀》并不教导轮回。它的葬礼颂诗认为，火葬或坟墓只毁灭身体，而死者与阎摩和祖先一同继续活着。麦克唐奈甚至在较晚的各部《吠陀》中也找不到灵魂转生的迹象。他只承认有一段经文，即灵魂去往水或植物的那一段，可能包含它的萌芽。休姆在《梨俱吠陀》中找不到灵魂转生的痕迹。两人都把它最早的明确形式放在讲祭仪的散文书《百道梵书》中。休姆还依据美国梵文学者霍普金斯，指出第四部《吠陀》《阿闼婆吠陀》中有它的初步迹象。麦克唐奈说，《梵书》中的形式并没有超出在来世的反复生死。他说，是《奥义书》把它变成了在这个世界的再生。他称《歌者奥义书》中在来世的停留，是古老吠陀来世信仰的遗留。
伊斯兰的观点
每个人在今世只活一生，死后在一道屏障后面等候，直到复活。那时所有人都复活一次，看见自己的行为。没有人会以另一个身体重新出生到这个世界上。《梨俱吠陀》的葬礼颂诗把死者送去与他们的行为相会，比后来的轮回教导更接近这一点。而《奥义书》自己也说，它关于返回的教导以前没有传给过任何婆罗门。
《古兰经》拒绝了临死之人要求被送回去的恳求。它在死者面前设了一道屏障，直到他们复活的日子。
《古兰经》为人类算了两次生命：今生和复活。伊本·凯西尔说，借2:28来理解40:11是正确的观点。
真主(﷾)在今世使之死而复生的少数人，都是以自己的身体回来的，作为迹象。没有一个人重新出生为别人。
每个灵魂都要看见自己的行为，哪怕只有一个小蚂蚁重。所有人都将被带到真主(﷾)面前受审判。
《梨俱吠陀》的葬礼颂诗把死者送到最高的天上的阎摩和祖先那里。它们从不把死者送回来出生。
《歌者奥义书》说，在那以前，没有婆罗门知道死者怎样回来。《大林间奥义书》也这样说。