简短回答
体验可以不靠经典而来，但没有人能核实它意味着什么。禅宗教导，开悟由师父传给弟子，“教外别传”。这句话无法追溯到佛陀。它最早的可靠用例在952年，而四句偈直到1108年才第一次完整出现。巴利文经典说，佛陀没有保留任何秘密，也没有指定继承人。一种体验可以是真实的，却仍不能断定关于真主(﷾)什么是真的，也不能断定死后会怎样。巴利文经典本身就描述了一些禅修者：他们看到了真实的东西，却从中得出了错误的见解。所以，没有文本的教导就没有东西可以用来检验它。伊斯兰提供的正好相反：一部经典，向所有人敞开，毫无保留。《古兰经》请每一位读者在其中寻找矛盾。读一读它，检验它。
完整解释
禅宗教导什么
佛教有两大支派。上座部保存巴利文经典，大乘则增加了更多的经（经典）。禅宗（Zen）是大乘的一个宗派，在中国称为禅。它用四句话概括自己。前两句是教外别传，不立文字。后两句是直指人心，见性成佛。所以禅的核心不是一套可供阅读的教义。它是一种直接见到的开悟，由师父在弟子身上加以印可。这种印可把弟子接入一条据说上溯到佛陀的师承法脉。这是一个关于权威的主张。最终的定论不在任何书中，而在这条法脉中。页面“哪些经典是佛陀的话？”问的是哪一部书承载着教法。本页问的是：如果教法根本不在任何书中，那会怎样。有两件事需要核实：这条法脉是否如它所说，以及直接的见能否显示什么是真的。
长友繁法写道，临济禅宗把它的修行概括为四句话：教外别传；不立文字；直指人心；见性成佛。他把前两句理解为指向一种在禅修中展开的、超越言语的实在。
Schlütter说，在成熟的禅宗里，传承建立在师父确认弟子已达到同样开悟境界的那一刻，这使弟子接入一条上溯到佛陀的法脉。他指出，敦煌本《六祖坛经》把文本本身当作权威：没有得到这部书的人，就没有得到认可。他还说，在宋元时期，师父们发出嗣法证明，作为证悟和法脉的具体凭据。
这个说法有多古老？
禅宗传统把这四句话归于菩提达摩，据说是他把禅带到了中国。历史学家艾伯特·韦尔特（Albert Welter）追溯了这四句话，发现了另一番经过。这几句话是分别形成的。佛教史家赞宁（919-1001）把其中三句归于菩提达摩。“教外别传”一句不在其中。这一句能够确切证实的最早用例，见于952年的一部禅宗文集。临济禅师（卒于866年）的一篇塔铭里也有这句话，但禅学学者柳田圣山认为这篇塔铭非常可疑。四句话第一次合在一起、并归于菩提达摩，是在1108年的一部著作中。所以，把禅置于经典之外的那一句，恰恰是根基最弱的一句。单凭年代晚，并不能否定一种教导。要紧的是这句话所声称的内容：它要描述佛陀本人所传的东西。然而它最早的可靠记载，却出现在佛陀之后一千多年。
韦尔特追溯了这四句口号。每一句在宋代以前都能找到，但它们直到1108年的一部著作中才合在一起，该书把它们归于菩提达摩。赞宁（919-1001）把其中三句归于菩提达摩，但没有“教外别传”。这一句能够确切证实的最早用例见于952年编成的《祖堂集》。临济的一篇塔铭里也有它，但临济宗学者柳田圣山认为这篇塔铭非常可疑。拈花和迦叶的微笑，最早是在《天圣广灯录》中出现于禅宗的传法记录里；更早的《景德传灯录》（1004）记有向迦叶的传法，却没有拈花和微笑。后来一部经以“教外别传”的字样承载这个故事：没有证据表明它在宋代以前存在，它普遍被视为伪经。韦尔特也记下了禅宗内部的争论：永明延寿（904-975）主张禅与经典相合，而1108年那部著作的编者鄙视那些把“不立文字”理解为抛弃经典的人。他的结论是：当时没有一个公认的看法，连基本原则都有争议。
Hershock讲述了拈花的传统说法，以及菩提达摩作为这条法脉所谓第二十八代传人的说法。他说，四句的说法是在宋代的中国开始使用的。他写道，当代学者把这一叙述，以及禅宗后来视为自身历史的许多内容，都看作传统的发明，并引用了McRae（2003）和Faure（1991）。
拈花的故事和师承法脉
禅宗的立宗故事说，佛陀有一次在听众面前拈起一枝花，众人都默然无语。唯有他的弟子摩诃迦叶微笑，佛陀便把教法付嘱给他。禅宗的祖师名单随后从摩诃迦叶传到阿难，一直传到第二十八代的菩提达摩。韦尔特在1004年的禅宗典籍《景德传灯录》中找不到拈花，也找不到微笑。这个故事第一次出现在禅宗典籍中，是在1036年编成的《天圣广灯录》里。后来有一部经让佛陀亲口讲述这个故事，并用了“教外别传”这几个字。没有证据表明这部经在宋代（960-1279）以前就已存在，它普遍被认为是后人所作。于是，自称立于经典之外的主张，反倒要依靠一部经典。《斯坦福哲学百科全书》报道说，学者们现在认为这一叙述，以及禅宗对自身历史的许多讲法，都是“传统的发明”。一份佛教杂志也这样说。它说，传说把禅的开端放在印度，而历史则把它放在约6世纪的中国。这些都不表明任何一位禅师不诚实。它表明的是：这条链子最初的几环找不到，而一条链子的可靠程度，只能等于它最初的几环。
佛陀在听众面前拈起一枝花，众人都默然无语。唯有摩诃迦叶微笑。佛陀说，他有正法，不以言语表达，而是在教法之外特别传授，现在已付嘱摩诃迦叶。
一部记载师承法脉的日本禅宗典籍。它以摩诃迦叶为第一祖，并讲述拈花的故事：佛陀拈起一枝花，迦叶微笑，佛陀便把教法付嘱给他。阿难是第二祖，菩提达摩是第二十八祖。这个版本的一条注释把《天圣广灯录》的年代定为1036年。
韦尔特追溯了这四句口号。每一句在宋代以前都能找到，但它们直到1108年的一部著作中才合在一起，该书把它们归于菩提达摩。赞宁（919-1001）把其中三句归于菩提达摩，但没有“教外别传”。这一句能够确切证实的最早用例见于952年编成的《祖堂集》。临济的一篇塔铭里也有它，但临济宗学者柳田圣山认为这篇塔铭非常可疑。拈花和迦叶的微笑，最早是在《天圣广灯录》中出现于禅宗的传法记录里；更早的《景德传灯录》（1004）记有向迦叶的传法，却没有拈花和微笑。后来一部经以“教外别传”的字样承载这个故事：没有证据表明它在宋代以前存在，它普遍被视为伪经。韦尔特也记下了禅宗内部的争论：永明延寿（904-975）主张禅与经典相合，而1108年那部著作的编者鄙视那些把“不立文字”理解为抛弃经典的人。他的结论是：当时没有一个公认的看法，连基本原则都有争议。
Hershock讲述了拈花的传统说法，以及菩提达摩作为这条法脉所谓第二十八代传人的说法。他说，四句的说法是在宋代的中国开始使用的。他写道，当代学者把这一叙述，以及禅宗后来视为自身历史的许多内容，都看作传统的发明，并引用了McRae（2003）和Faure（1991）。
这份佛教杂志的导言说，按照传说，禅起源于印度，当时佛陀把教法单独传给了摩诃迦叶。它说，历史讲的是另一回事：禅约在6世纪兴起于中国。
- 952
最早的可靠用例
“教外别传”第一次得到确切证实，见于一部禅宗文集。
- 1001年以前
赞宁
他把其中三句归于菩提达摩。“教外别传”不在其中。
- 1004
还没有拈花
《景德传灯录》中没有拈花，也没有微笑。
- 1036
拈花的故事
它第一次出现在禅宗典籍中，见于《天圣广灯录》。
- 1108
四句俱全
四句第一次合在一起，并归于菩提达摩。
禅宗自己的典籍并不同意这句口号
这句口号在禅宗内部本身就有争议。对一个被告知求文字就是不得要领的求道者来说，这一点很重要。一部归于菩提达摩的早期文本是《二入四行论》。它说，入道的一条路是借着教法悟入真理。它还告诫人连经典也不要执着，但它的出发点是教法。《六祖坛经》是最著名的禅宗典籍，归于中国禅宗六祖慧能。它现存最古老的版本是在中国敦煌发现的，走得更远。它把文本本身当作权威：没有得到这部书的人，就没有得到认可。后来的版本删去了这一点，因为师父们开始发出书面的证明，作为传承的凭据。10世纪时，永明延寿主张禅与经典相合。1108年那部著作的编者鄙视那些把“不立文字”理解为抛弃经典的人。13世纪的日本禅师道元保留了师承法脉。但他说，把它放在“教外”，正显示出缺乏理解。在他看来，一心与经典并无二致。所以，这个说法并不是禅宗唯一公认的声音。而且，禅宗关于不立文字之传的一切说法，都是以文字形式传到我们手中的。禅宗的祖师们自己就用文字来表明谁得到了什么。
两种入道的路之一，是借着教法悟入真理，深信一切众生同一真性。同一段落接着讲到连经典也不执着。
Hershock讲述了拈花的传统说法，以及菩提达摩作为这条法脉所谓第二十八代传人的说法。他说，四句的说法是在宋代的中国开始使用的。他写道，当代学者把这一叙述，以及禅宗后来视为自身历史的许多内容，都看作传统的发明，并引用了McRae（2003）和Faure（1991）。
Schlütter说，在成熟的禅宗里，传承建立在师父确认弟子已达到同样开悟境界的那一刻，这使弟子接入一条上溯到佛陀的法脉。他指出，敦煌本《六祖坛经》把文本本身当作权威：没有得到这部书的人，就没有得到认可。他还说，在宋元时期，师父们发出嗣法证明，作为证悟和法脉的具体凭据。
韦尔特追溯了这四句口号。每一句在宋代以前都能找到，但它们直到1108年的一部著作中才合在一起，该书把它们归于菩提达摩。赞宁（919-1001）把其中三句归于菩提达摩，但没有“教外别传”。这一句能够确切证实的最早用例见于952年编成的《祖堂集》。临济的一篇塔铭里也有它，但临济宗学者柳田圣山认为这篇塔铭非常可疑。拈花和迦叶的微笑，最早是在《天圣广灯录》中出现于禅宗的传法记录里；更早的《景德传灯录》（1004）记有向迦叶的传法，却没有拈花和微笑。后来一部经以“教外别传”的字样承载这个故事：没有证据表明它在宋代以前存在，它普遍被视为伪经。韦尔特也记下了禅宗内部的争论：永明延寿（904-975）主张禅与经典相合，而1108年那部著作的编者鄙视那些把“不立文字”理解为抛弃经典的人。他的结论是：当时没有一个公认的看法，连基本原则都有争议。
道元引述有人的说法：传给摩诃迦叶的一心是教外别传。他说，这种说法显示出对佛陀教法缺乏理解。他说，一心并非经典之外的东西；如果没有心外之传，也就没有教外之传。他确实认为佛陀的教法真实地传给了摩诃迦叶。
巴利文经典怎样谈论秘密的教法
巴利文经典是上座部的经典，禅宗并不把它当作最终的定论。但它讲的是同样的人，而且指向相反的方向。佛陀对阿难说，他没有保留任何秘密的教法，也没有紧握的拳头。佛陀去世后不久，一位大臣问阿难，佛陀有没有指定哪位比丘作为依靠。阿难说没有。当被问到是什么把比丘们凝聚在一起时，他说：“法是我们的依靠。”在《律藏》（巴利文的比丘戒律）中，摩诃迦叶以召集比丘们一起诵出教法和戒律，来回应佛陀的去世。他就是拈花故事里的摩诃迦叶。这两人就是禅宗名单上的头两个名字。在巴利文经典中，一个否认有任何被指定的继承人，另一个则把比丘们聚集在诵出的教法周围。所以，巴利文经典对这两个人的记载，根本没有容下一个由一人秘密传给另一人的空间。
“我教导佛法，没有区分秘密的和公开的教导。在教法上，如来没有老师那种紧握的拳头。”
““尊者阿难，尊者乔达摩有没有指定哪怕一位比丘，说‘我去世以后，这人就是你们的依靠’，而你们现在会去依靠他？”“没有，没有这样的人。””
““婆罗门，我们并不缺少依靠，我们有依靠。法是我们的依靠。””
“那么，让我们诵出法与律吧，趁着违背法的东西还没有显扬、法还没有受到阻碍；”
一部记载师承法脉的日本禅宗典籍。它以摩诃迦叶为第一祖，并讲述拈花的故事：佛陀拈起一枝花，迦叶微笑，佛陀便把教法付嘱给他。阿难是第二祖，菩提达摩是第二十八祖。这个版本的一条注释把《天圣广灯录》的年代定为1036年。
没有文本的东西怎样检验？
检验需要被检验之物以外的东西。用言语提出的主张，可以拿来对照记录、第二个见证人或事实。在禅宗里，对开悟的核实就是师父的印可。但这位师父的开悟，是由他自己的师父印可的，如此一路往上推。每一环为下一环作保，而这条链子终止于上面那个故事。链子以外没有任何东西能核实它。一位真诚的师父可能真诚地错了，他的师父也可能如此。所以外在的检验才重要。没有它，真的传承和错的传承看起来一模一样。韦尔特的研究在禅宗自己的历史中显示了这个问题：当时没有一个公认的看法，连基本原则都有争议。页面“我们怎样判断一部圣书是否真的来自神？”列出了任何一部书都可以接受的检验。而一个在一切文本之外的传承无法接受这些检验，因为根本没有可以检验的东西。
Schlütter说，在成熟的禅宗里，传承建立在师父确认弟子已达到同样开悟境界的那一刻，这使弟子接入一条上溯到佛陀的法脉。他指出，敦煌本《六祖坛经》把文本本身当作权威：没有得到这部书的人，就没有得到认可。他还说，在宋元时期，师父们发出嗣法证明，作为证悟和法脉的具体凭据。
韦尔特追溯了这四句口号。每一句在宋代以前都能找到，但它们直到1108年的一部著作中才合在一起，该书把它们归于菩提达摩。赞宁（919-1001）把其中三句归于菩提达摩，但没有“教外别传”。这一句能够确切证实的最早用例见于952年编成的《祖堂集》。临济的一篇塔铭里也有它，但临济宗学者柳田圣山认为这篇塔铭非常可疑。拈花和迦叶的微笑，最早是在《天圣广灯录》中出现于禅宗的传法记录里；更早的《景德传灯录》（1004）记有向迦叶的传法，却没有拈花和微笑。后来一部经以“教外别传”的字样承载这个故事：没有证据表明它在宋代以前存在，它普遍被视为伪经。韦尔特也记下了禅宗内部的争论：永明延寿（904-975）主张禅与经典相合，而1108年那部著作的编者鄙视那些把“不立文字”理解为抛弃经典的人。他的结论是：当时没有一个公认的看法，连基本原则都有争议。
弟子开悟
师父印可
师父又是由他自己的师父印可的
如此一环一环往上推
链子终止于拈花的故事，学者们无法追溯它
体验能显示什么，不能显示什么
本页并不否认这种体验。深沉的宁静和清明是真实的。问题在于它们证明了什么。美国哲学家和心理学家威廉·詹姆斯在1902年研究过这些状态，他并不敌视它们。他说，这些状态对经历它们的人可以具有权威，但不使任何别人负有不加批判地接受它们的义务。他又说，这种感受本身没有内容，可以和截然不同的信念结合在一起。所以，人们讲述同一种体验，却对真主(﷾)得出相反的结论。巴利文经典从内部说明了这一点。《长部》的第一部经描述一位禅修者，他在深定中回忆起前世。他说：“因此我知道”自我和世界是永恒的。佛陀称这类见解“只是不知不见者的感受”。在《大业分别经》中，一位禅修者看见一个作恶的人投生到天界，就断定没有恶业。佛陀承认他所见的，却拒绝他的结论，因为佛陀自己的知见“并非如此”。所以在这些经文里，真实的所见导致了错误的教导。体验没有纠正自己：必须有外在的东西来纠正它。而这个纠正，今天只能以文本的形式到达读者。内在的状态可以让你看见你自己的心。它不能告诉你，那造了这颗心的主要求你什么，也不能告诉你死后等待着什么。
“它们并不发出任何权威，使那些处于它们之外的人负有不加批判地接受其启示的义务。”
“事实是，那种扩展、合一与解放的神秘感受，本身根本没有任何特定的理智内容。”
“因为凭着热切、坚决、投入、勤奋的努力，以及正确的作意，我体验到这样一种心的入定，使我回忆起许多种前世，连同其特征和细节。因此我知道：‘自我和世界是永恒的，不生产的，稳如山峰，立如石柱。”
“这些都只是不知不见者的感受，是被渴爱支配者的焦虑与闪躲。”
“‘看来并没有恶业，也没有恶行的果报。”
“当他们顽固地执着于自己所知、所见、所了解的，坚持说‘唯此为真，余皆虚妄’时，这一点我也不认可。为什么呢？因为如来对业的大分别的知见并非如此。”
禅修者看见的
在深定中，看见一个作恶的人投生天界。
他得出的结论
没有恶业。
佛陀所说的
承认他所见的，拒绝他的结论。
你自己的心
你的造物主要求你什么
死后等待着什么
- 能显示
- 不能显示
一部毫无保留的经典
伊斯兰以相反的设计来回应同样的需要。真主(﷾)命令他的使者宣布降示给他的一切（5:67）。阿伊莎说，谁声称他隐瞒了其中一部分，谁就是在说谎（布哈里 4612）。所以这启示是公开地给了所有人。先知(ﷺ)说，每一位先知都被赐予了使人信服的迹象，而他自己所得的就是启示本身（布哈里 4981）。所以他的证据不是一个私人的时刻。它是一部至今仍在的文本。《古兰经》说：“我确已使《古兰经》易于记读”（54:17）。今天任何人都可以打开它，不需要任何人的许可。它还提出了它本可能经不起的检验。它说，一部不是来自真主(﷾)的书，其中必定会有“许多差别”（4:82）。它向任何怀疑的人挑战，让他们拿出一章像它那样的经文（2:23）。页面“《古兰经》中有矛盾或错误吗？”回答了批评者声称发现的问题。一个可能当众站不住的主张，就是一个可以核实的主张。这正是一个在一切文本之外的传承所不能提供的。
“使者啊！你当传达你的主所降示你的全部经典。如果你不这样做，那么，你就是没有传达他的使命。安拉将保佑你免遭众人的杀害。安拉必定不引导不信道的民众。”
阿伊莎说，谁声称穆罕默德(ﷺ)隐瞒了降示给他的任何部分，谁就是在说谎，因为安拉命令他宣布它（5:67）。
艾布·胡莱勒传述，先知(ﷺ)说，每一位先知都被赐予了使人信从的迹象，而他自己所被赐予的，是安拉降给他的启示，所以他希望在复活日拥有最多的追随者。
“我确已使《古兰经》易于记读，有接受劝告的人吗？”
“难道他们没有研究《古兰经》吗？假若它不是安拉所启示的，他们必定发现其中有许多差别。”
“如果你们怀疑我所降示给我的仆人的经典，那么，你们试拟作一章，并舍安拉而祈祷你们的见证者们，如果你们是诚实的。”
| 问题 | 教外别传 | 《古兰经》 |
|---|---|---|
| 它在哪里？ | 在师承法脉中，不在任何书中。 | 在一部经典中，向所有人敞开。 |
| 谁能看它？ | 师父，他在弟子身上印可它。 | 今天任何人都能打开它，不需要任何人的许可。 |
| 它怎样传下去？ | 由师父传给弟子。 | 公开地：先知(ﷺ)奉命宣布降示给他的一切。 |
| 怎样检验它？ | 凭师父的印可，以及他之前他的师父的印可。 | 在其中寻找矛盾，或拿出一章像它那样的经文。 |
没有人能凭自己的所见宣称幽玄
《古兰经》不容任何人凭自己的内在所见来宣称幽玄。天地间除安拉(﷾)外，没有谁知道幽玄（27:65）。连先知(ﷺ)也奉命说：“假若我能知幽玄，我必多谋福利”（7:188）。《古兰经》警告说：“猜想对于真理是毫无裨益的”（10:36）。它说：“耳目和心灵都是要被审问的”（17:36）。所以心要向一位更高的审判者交代。心本身不是审判者。对那些就后世作出主张的人，《古兰经》说：“你们拿出证据来吧！”（2:111）。伊斯兰并不禁止向内看。它说“在你们自身中也有许多迹象”（51:20-21），又说心因记念安拉(﷾)而得安宁（13:28）。但这种观看是引向造物主的，而那份平静并不被当作证据。被造之物向每一个人指出它的造物主。但死后会怎样，以及他要求我们什么，我们之所以知道，是因为他告诉了我们。
“你说：除安拉外，在天地间的，不知幽玄，他们不知道什么时候复活。”
“你说：“除安拉所意欲的外，我不能掌握自己的祸福。假若我能知幽玄，我必多谋福利，不遭灾殃了。我只是一个警告者和对信教的民众的报喜者。””
“他们大半是只凭猜想，猜想对于真理是毫无裨益的。安拉确是全知他们的行为的。”
“你不要随从你所不知道的言行，耳目和心灵都是要被审问的。”
“他们说：“除犹太教徒和基督教徒外，别的人绝不得入乐园。”这是他们的妄想。你说：“如果你们是诚实的，那么，你们拿出证据来吧！””
“对于笃信的人们，大地上有许多迹象；在你们自身中也有许多迹象，难道你们看不见吗？”
“他们信道，他们的心境因铭记安拉而安静，真的，一切心境因铭记安拉而安静。”
伊斯兰的回答：检验这部经典
禅说得对：没有人能替你看见。那就亲自去看，看一样可以核实的东西。伊斯兰是一种完整的生活方式：信仰、功修和品格合为一体。它所依靠的是一部任何读者都能打开、都能检验的经典，而不是一条终止于沉默的链子。先知(ﷺ)号召人们，他说他和随从他的人“都是依据明证的”（12:108）。《古兰经》要求人认真地读它（4:82）。它称穆罕默德(ﷺ)为众先知的封印，即最后一位先知（33:40），被派往全人类（7:158）。读一读《古兰经》，检验它，并问一问它是否是真主(﷾)的话。
“你说：“这是我的道路，我号召人们信仰安拉，我和随从我的人，都是依据明证的。（我证）安拉，超绝万物！我不是以物配主的人。””
“难道他们没有研究《古兰经》吗？假若它不是安拉所启示的，他们必定发现其中有许多差别。”
“穆罕默德不是你们中任何男人的父亲，而是安拉的使者，和众先知的封印。安拉是全知万物的。”
“你说：“众人啊！我确是安拉的使者，他派我来教化你们全体；天地的主权只是安拉的，除他之外，绝无应受崇拜的。他能使死者生，能使生者死，故你们应当信仰安拉和他的使者，那个使者是信仰安拉及其言辞的，但不识字的先知——你们应当顺从他，以便你们遵循正道。””
七个回应及其回答
古兰经 42:11 — 第42章（协商），第11节
“他是天地的创造者，他以你们的同类为你们的妻子；使你们的牲畜同类相配；他借此使你们繁殖。任何物都不似像他。他确是全聪的，确是全明的。”
引用目的
言语容不下真理。任何经典都只是指月的手指。
回应
伊斯兰并不说言语容纳了全部真理。《古兰经》论到真主(﷾)说：“任何物都不似像他”（42:11），又说：“众目不能见他”（6:103）。它说，没有一个人知道为行善的人隐藏着怎样的快乐（32:17）。但一样东西可以大于言语，却仍然可以被真实地述说。地图不是土地，可是地图有对有错。《古兰经》说，它是用明白的阿拉伯语降示的，好让人们明白事理（26:192-195；12:2）。所以它并不声称容纳了真主(﷾)的一切。它声称它所说的关于他的话是真的，并且把这个主张交付检验（4:82）。“言语容不下真理”这句话本身，也是用言语说出来的。
结论 — 言语不必容纳全部真理，也能说出真理。说出来的主张可以检验，无言的主张却不能。
《中部》第26经 — 中部经典，第26经（圣求经），第17.1段
“我出发去寻找什么是善巧的，寻求崇高寂静的至上境界。我在摩揭陀国一站一站地行走，来到了优楼频螺的斯那镇。”
引用目的
佛陀自己开悟时就没有经典。他坐下来，就看见了。
回应
巴利文经典确实说，他凭自己的努力寻求开悟，并且找到了（MN 26）。但同样的经文也说了他接下来做了什么。他用言语教导，临终前把“法与律”留作他身后的导师（DN 16）。今天没有人能看进他的开悟。任何人所拥有的，只是文本中关于它的记载。所以他的故事并没有取消检验的需要。反倒使这种需要更加清楚。
结论 — 连佛陀的开悟也只是以言语的形式传到我们手中，所以检验的问题依然存在。
古兰经 49:6 — 第49章（寝室），第6节
“信道的人们啊！如果一个恶人报告你们一个消息，你们应当弄清楚，以免你们无知地伤害他人，到头来悔恨自己的行为。”
引用目的
伊斯兰也有传承链。为什么信任传述人的链条，而不信任禅师的链条？
回应
区别在于链条所承载的东西。圣训的传述链承载的是言语，经由有名有姓的人传下来。学者们审查每一条传述链，只有经得起审查的传述才被接受。页面“我们怎样判断一部圣书是否真的来自神？”解释了这一点。《古兰经》本身也命令信士们查明消息的真实（49:6）。而一条承载言语之外之物的师承法脉，不给任何人留下可以比对的东西。
结论 — 承载言语的链条可以检验。承载沉默的链条不能。
古兰经 53:3-4 — 第53章（星宿），第3-4节
“也未随私欲而言。这只是他所受的启示，”
引用目的
《古兰经》最初也是一个人的体验。他的体验与一位禅师的有什么不同？
回应
没有人被要求去信任他私人的时刻。读者被要求的，是拿起他带来的经典，检验它（4:82；2:23）。他的体验无法查验，但这部经典可以。而且先知(ﷺ)没有宣称自己有什么独到的见地。《古兰经》说，他不是随私欲而说话的（53:3-4）。它让他说，他自己并不知道幽玄（7:188）。
结论 — 伊斯兰的检验落在一部公开的经典上，而不是落在一次私人的体验上。
《长部》第16经——长篇经典，第16经（《大般涅槃经》），第2.25.2-2.25.3段
“我教导佛法，没有区分秘密的和公开的教导。在教法上，如来没有老师那种紧握的拳头。”
引用目的
巴利文经典对禅宗来说不是最终定论，所以它们不能评判禅宗。
回应
这里使用它们，只有一个具体的理由：它们讲的正是禅宗名单上所列的那些人。即使把它们搁在一边，这条法脉仍然需要自己的记录。这个说法最早的可靠记录出现在佛陀之后一千多年，拈花的记录还要更晚。
结论 — 无论有没有巴利文经典，这条法脉都没有可以立足的早期记录。
古兰经 51:20-21 — 第51章（播种者），第20-21节
“对于笃信的人们，大地上有许多迹象；在你们自身中也有许多迹象，难道你们看不见吗？”
引用目的
穆斯林也讲心，讲内在的认识。
回应
确实如此。《古兰经》讲到自身中的迹象，也讲到安宁的心（51:20-21；13:28）。但它说，心本身也要被审问（17:36）。它命令人们遵循启示（7:3）。所以在伊斯兰中，内在的状态从不给启示增添什么，也从不凌驾于启示之上。
结论 — 在伊斯兰中，心要向经典交代，而不是反过来。
古兰经 4:82 — 第4章（妇女），第82节
“难道他们没有研究《古兰经》吗？假若它不是安拉所启示的，他们必定发现其中有许多差别。”
引用目的
书是二手的。你必须亲自去看。
回应
伊斯兰同意你必须亲自去看。《古兰经》要求每一位读者认真地思考它（4:82）。它讲到依据像亲眼所见那样清楚的明证来号召人们（12:108）。区别在于，同一部文本摆在每个人面前。你在其中发现的，任何别人都能核实。
结论 — 阅读并检验一部经典，就是亲自去看，而且是以别人也能核实的方式。
不同观点
禅宗：活的传承
开悟是见到的，不是读到的。师父在弟子身上印可它，正如他自己的师父曾在他身上印可它。言语只能指向它。
开悟在言语之外，所以任何文本都容不下它。言语只是指点，就像手指指向月亮。
反驳
伊斯兰同意真主(﷾)大于一切描述：“任何物都不似像他”（42:11）。但言语不必容纳全部真理，也能说出真理。手指可以指对，也可以指错，而只有说出来的主张才能接受检验（4:82）。
师父直接看见弟子的心，所以他的印可就是检验。不需要任何书。
反驳
那位师父是由他自己的师父印可的，如此一路上推，直到一个学者们无法追溯的故事。一条链子不能检验它自己。《六祖坛经》最古老的文本甚至把一部书定为它的权威。
人饮水时，冷暖自知。开悟也是这样知道的。
反驳
喝水能告诉你嘴里的水怎样，而别人也能喝一口来比较。它不能告诉你水从哪里来。死后的事，现在是尝不到的。
拈花的故事是神圣的教导，不是历史。它的真实不取决于年代。
反驳
那样的话，就没有什么能把这开悟与佛陀联系起来。说一种教导来自佛陀，是一个历史主张，只有记录才能支持它。在巴利文的记录中，他没有紧握的拳头。
世俗化的禅
今天许多坐禅的人，对上帝或轮回没有任何信仰。他们说，禅是一种修行，不是一种信条。
禅是坐与看的事，不是教义的事。它不要求你相信任何关于上帝或来世的东西，所以它不需要经典，也不需要证据。
反驳
那首偈的最后一句本身就是一个主张：见性就是成佛。而把一个问题搁在一边，并不等于回答了它。每个人终究都会死，所以死后会怎样是要紧的（23:115）。
记录所显示的
研究禅宗的历史学家发现，这个说法和立宗的故事都是在佛陀之后很久才形成的，而且禅宗自己的祖师们也曾对它们有过争议。
“教外别传”一句最早可以确切证实的记载是在952年。四句话第一次合在一起是在1108年。
拈花的故事不见于1004年的禅宗典籍，最早出现在禅宗典籍《天圣广灯录》（1036）中。让佛陀亲口讲述它的那部经，普遍被认为是后人所作。
学者们现在认为，关于禅宗起源的传统说法是传统的发明。
《六祖坛经》最古老的文本把文本本身当作传承的权威。
伊斯兰的观点
内在的体验不能断定关于真主(﷾)什么是真的，也不能断定死后会怎样。真主(﷾)已经在一部公开赐下的经典中说话，任何读者都能检验它。
在巴利文经典中，禅修中真实的所见可能导致错误的教导。
在巴利文经典中，佛陀没有保留秘密的教法，也没有指定继承人。
先知(ﷺ)奉命宣布降示给他的一切，他没有隐瞒其中任何部分。
除安拉(﷾)外，没有谁知道幽玄，而心本身也要被审问。
《古兰经》邀请任何读者在其中寻找矛盾，并拿出一章像它那样的经文。
穆罕默德(ﷺ)作为最后一位先知，被派往全人类。