簡短回答
按照頌詩自己嘅説法，係人類詩人寫嘅。《梨俱吠陀》嘅詩人們話，佢哋『造』了自己嘅頌詩，就好似工匠造一輛車。佢哋稱自己嘅頌詩係『新的』，寫出自己嘅名字，並講到「古代的和近代的仙人」。一位詩人話，有一位國王用牛同戰車付畀佢報酬。後來嘅學派稱吠陀冇作者，但佢哋對佢從何而來並冇一致嘅看法。邊啲書算數都冇定論。印度教徒將吠陀列為最高，然而佢哋對邊啲奧義書（吠陀末尾嘅哲學文獻）屬於吠陀意見不一。史詩同往世書被稱為「第五吠陀」。《古蘭經》對自己嘅説法恰恰相反。佢將自己表述為從頭到尾都係真主(﷾)嘅言語。佢告訴先知(ﷺ)該講咩，並警告佢永遠不可捏造一個字。佢係一部書，對每個穆斯林都係一樣嘅。
完整解釋
印度教嘅教導：吠陀唔係人造嘅
印度教導師們回答話，吠陀係apaurusheya（非任何人所造）。仙人（rishi），即見者，並冇創作呢啲頌詩；佢哋係見到咗佢哋。《尼錄多》係一部解釋吠陀詞語嘅古代詞彙書，佢講仙人之所以噉樣稱呼，係「因為他有所見」。佢仲話，自生嘅梵天向仙人們顯現。約8世紀嘅吠檀多派（建立喺奧義書之上嘅學派）導師商羯羅認為吠陀係永恆嘅。佢引用咗那首講喺仙人們裏面搵到咗言語嘅頌詩。《廣林奧義書》話，《梨俱吠陀》同其他吠陀都係從那偉大嘅存在者「呼出來的」。原人頌話，頌詩同歌詠係從最初嘅祭祀中生出嚟嘅。《摩奴法論》講到兩個來源：啓示嘅吠陀（天啓，即所聽聞嘅）同法典（聖傳，即所記憶嘅）。佢話呢二者「在任何事情上都不可被質疑」。按照呢種觀點，講出一位仙人嘅名字，就好似講出一位先知嘅名字：佢領受咗呢啲話，而唔係造咗佢哋。
“仙人（rishi）之所以（這樣稱呼），是因為他有所見。奧帕曼尼亞瓦説：『他看見了頌詩。』據知：因為自生的梵天在他們修苦行時向他們顯現，他們就成了仙人；這就是仙人的特徵。”
“由於吠陀的永恆性僅僅建立在不記得有作者這一點上，因為有眾神和其他個體都從吠陀中產生的教義，就對它產生了懷疑。這一懷疑已在前一條經中被駁斥了。——本條經現在確認已經確立的吠陀的永恆性。正因為這個緣故，必須假定吠陀之言是永恆的，因為世界及其確定的（永恆的）種類，如眾神等，都是從它產生的。——一段曼特拉（『他們藉着祭祀追隨言語的蹤跡；他們發現它住在仙人們裏面』，《梨俱吠陀本集》X, 71, 3）也表明（仙人們）所發現的言語是永久的。”
“彌勒依啊，正如用濕柴點燃的火自然冒出團團煙雲，同樣，我們所擁有的《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《娑摩吠陀》、阿闥婆安吉羅娑、史傳（傳説）、往世書（宇宙起源論）、明（知識）、諸奧義書、頌（詩句）、經（散文規則）、隨釋（註解）、釋論（註釋），實在都是從這偉大的存在者呼出來的。這一切都只是從他呼出來的。”
“從那偉大的普遍祭祀中，生出了梨俱和娑摩頌詩：從中產生了咒語和符咒；夜柔也由它而生。”
“所謂天啓（Sruti，啓示）是指吠陀，所謂聖傳（Smriti，傳承）是指聖法的法典：這二者在任何事情上都不可被質疑，因為聖法是從這二者中照耀出來的。”
繆爾指出，《梨俱吠陀》和其他吠陀的頌詩，在傳統的索引《阿努克拉馬尼》中都被記為某些仙人所説的，那裏給仙人下的定義是「頌詩是其言語的人」（yasya vakyam sa rishih）。他寫道，正統的回答是「正統的印度作者們那個眾所周知的論斷，即仙人們並沒有創作頌詩，只是看見了它們，然後複述出來」，這些頌詩是從永恆中預先存在的。他引用摩陀婆對《泰帝利耶本集》的註釋，説「從未有人察覺到吠陀有任何人類作者」。
頌詩話佢哋係被造出嚟嘅
頌詩本身講嘅卻係另一回事。佢哋嘅詩人一再説，係佢哋造咗呢啲頌詩。一首頌詩嘅結尾話：「喬達摩之子諾達斯……造了這篇新的禱詞」。另一位詩人話：「我用我的嘴唇為這位英雄造了無與倫比」嘅言辭。一位歌者話，佢造佢嘅頌詩，「正如一個熟練的工匠造一輛車」。另一首頌詩話，人們「為你作了這首歌」，就好似工匠打造一輛車。呢幾行詩中有幾處所用嘅梵文動詞（taksh-），係木匠加工木頭嘅用詞。頌詩稱自己係新嘅：「栗色馬之主啊，一首新的頌詩為你造成了」；「我為阿耆尼……生出了這首新的頌詩」。梵文文學史家A.A.麥克唐奈承認，一般講來，頌詩話係眾神將作歌嘅恩賜畀咗見者。但佢嘅結論係：「對於後來的啓示教義，梨俱吠陀的詩人們一無所知」。而一位受咗靈感、然後親自打造自己言辭嘅詩人，仍然係呢啲言辭嘅作者。
“大能的因陀羅啊，喬達摩之子諾達斯為你這永恆者、可靠的引導者、駕馭黃褐駿馬者，造了這篇新的禱詞。願他因禱告而富足，早早地快快地到來。”
“我用我的嘴唇為這位英雄造了無與倫比、極其豐富而吉祥的言辭，獻給他，這古老、偉大、強壯、有力者，這極其大能的雷電執掌者。”
“大能者啊！正如一個熟練的工匠造一輛車，我這個歌者為你造了這首頌詩。阿耆尼神啊，你若欣然接受它，願我們藉此得到天上的水。”
“人們渴望財富，為你作了這首歌，正如熟練的工匠打造一輛車，他們這樣為自己的福樂造就了你；歌者啊，他們裝飾你，好像裝飾一匹慷慨的駿馬去建大能的功業，是的，好像一匹駿馬去顯示它的力量、贏得獎賞，好讓它把每一份獎賞都帶走。”
“因陀羅啊！如今你受了讚頌，因讚美而得榮耀，願財富為歌者像江河一樣高漲。栗色馬之主啊，一首新的頌詩為你造成了。願我們乘着車，藉着歌永遠得勝。”
“我為阿耆尼，天空之鷹，生出了這首新的頌詩：他豈不會把他的財富賜給我們嗎？”
寫道，這些頌詩在價值上差別很大，這正是延續幾個世紀的許多詩人的作品所預料的；詩人通常把自己的作品比作由靈巧的工匠打造組裝的車；一位仙人把他的禱詞比作織得很好的衣服，另一位像裝飾新娘一樣裝飾他的歌；雖然一般説來，各種神被説成把作歌的恩賜給了先知們，但「對於後來的啓示教義，梨俱吠陀的詩人們一無所知。」
古代嘅仙人、新近嘅仙人，以及一位付咗報酬嘅國王
頌詩都知道作頌詩係有歷史嘅。整部《梨俱吠陀》嘅第二頌讚美阿耆尼，話佢配受「今世的和古代的仙人」讚頌。格里菲斯註釋話，呢『表明更早的頌詩存在』。14世紀嘅註釋家娑衍那將今世嘅仙人解釋為『今天的我們』。另一首頌詩講到「在所有古代的和近代的仙人中，那些作為神聖歌者生出頌詩的人」。一位詩人點自己嘅名，「仙人迦葉波」，並講到「頌詩作者們」嘅讚歌，梵文係曼特拉嘅製作者。最具體嘅係，一位詩人喺一首關於蘇達斯王戰爭嘅頌詩中繞着祭壇行走，「掙得派闍瓦那的賞賜」。佢講出咗賞賜係咩：「從提婆凡的後代那裏得了兩百頭牛，從蘇達斯那裏得了兩輛由母馬拉的戰車」。格里菲斯將呢一處標為讚美呢位王子慷慨嘅開始。有人認為噉樣嘅贈禮頌係後來添加嘅。即便如此，都係人手將佢哋放進咗作為天啓來誦讀嘅文本中。19世紀收集咗幾十處呢類段落嘅蘇格蘭梵文學者J.繆爾得出咗結論。彌曼差派嘅創始人闍彌尼曾斷言，吠陀中提到嘅只有永恆嘅事物。繆爾寫道，頌詩中提到較古嘅同較新嘅仙人，呢「以吠陀本身的見證，駁斥了闍彌尼的論斷」。
“阿耆尼配受今世的和古代的仙人讚頌：他將把眾神帶到這裏來。”
“因陀羅啊，在所有古代的和近代的仙人中，那些作為神聖歌者生出頌詩的人中，願你吉祥的友誼也與我們同在。眾神啊，願你們永遠以福佑保守我們。”
“仙人迦葉波啊，你用頌詩作者們的讚歌揚起你的聲音，向蘇摩王致敬，他生來就是草木的至高統治者。因杜啊，為因陀羅的緣故流淌吧，流淌吧。”
“阿耆尼啊，我像祭司一樣帶着讚美繞着祭壇行走，掙得派闍瓦那的賞賜：從提婆凡的後代那裏得了兩百頭牛，從蘇達斯那裏得了兩輛由母馬拉的戰車。”
“以下《梨俱吠陀》中的段落，或者明確區分同時代的仙人和更古老時代的仙人，或者至少提到其中這一類或那一類。對仙人前後相繼的這種承認，構成吠陀中的歷史成分之一。這是仙人們自己承認，在他們自己的時代之前，已經有許多人存在過，許多事件發生過，因而是在時間之中的；因此，它以吠陀本身的見證，駁斥了闍彌尼的論斷（見上文，第77頁及以下），即那部書中提到的只有永恆預先存在的事物。”
各學派對吠陀從何而來看法不一
『無作者』係某些學派嘅教導，而佢哋彼此並不一致。繆爾列出咗佢哋嘅理由。前彌曼差派話，吠陀嘅言語係永恆嘅，所以吠陀根本冇作者。娑衍那隻喺有限定嘅意義上稱佢為永恆嘅，因為佢係喺創世之初從梵天生出嚟嘅。吠檀多派話佢係永恆嘅，卻又講梵係佢嘅來源。《正理經》將佢嘅權威建立喺佢出自有資格嘅人呢一點上。勝論派同優陀衍那嘅《花束》話佢嘅作者係神。繆爾寫道，呢啲論證「有時是彼此直接對立的」。商羯羅承認，吠陀嘅永恆性曾「僅僅建立在不記得有作者這一點上」。佢補充話，世界本身係從佢嘅言語中產生嘅。但頌詩確實記得佢哋嘅製作者：諾達斯、迦葉波，以及嗰位由蘇達斯付畀報酬嘅詩人。傳統自己嘅索引《阿努克拉馬尼》，將仙人定義為「頌詩是其言語的人」。喺呢啲頌詩中，詩人嘅『我』就係佢自己；其中冇任何嘢將佢表述為一位神對佢嘅話嘅轉述。
繆爾總結了印度各學派建立吠陀權威所依據的理由。據説吠陀以它自己的光照耀；據説它沒有人類作者，因為沒有人記得有作者（摩陀婆）；前彌曼差派補充説，它的言語是永恆的，因此吠陀是永恆的。娑衍那和《泰帝利耶本集》的註釋者只在有限定的意義上稱它為永恆的，因為它是在創世之初從梵天生出來的。吠檀多派講它的永恆性，卻又説梵是它的來源。《正理經》把它的權威建立在它出自有資格的人這一點上，勝論派和優陀衍那的《花束》從它的作者即神的全知推出它的無誤性；《數論經》則否認它出自任何神聖存在者有意識的努力。繆爾寫道，這些論證「在其主要原則上有時是彼此直接對立的」。
“由於吠陀的永恆性僅僅建立在不記得有作者這一點上，因為有眾神和其他個體都從吠陀中產生的教義，就對它產生了懷疑。這一懷疑已在前一條經中被駁斥了。——本條經現在確認已經確立的吠陀的永恆性。正因為這個緣故，必須假定吠陀之言是永恆的，因為世界及其確定的（永恆的）種類，如眾神等，都是從它產生的。——一段曼特拉（『他們藉着祭祀追隨言語的蹤跡；他們發現它住在仙人們裏面』，《梨俱吠陀本集》X, 71, 3）也表明（仙人們）所發現的言語是永久的。”
繆爾指出，《梨俱吠陀》和其他吠陀的頌詩，在傳統的索引《阿努克拉馬尼》中都被記為某些仙人所説的，那裏給仙人下的定義是「頌詩是其言語的人」（yasya vakyam sa rishih）。他寫道，正統的回答是「正統的印度作者們那個眾所周知的論斷，即仙人們並沒有創作頌詩，只是看見了它們，然後複述出來」，這些頌詩是從永恆中預先存在的。他引用摩陀婆對《泰帝利耶本集》的註釋，説「從未有人察覺到吠陀有任何人類作者」。
“大能的因陀羅啊，喬達摩之子諾達斯為你這永恆者、可靠的引導者、駕馭黃褐駿馬者，造了這篇新的禱詞。願他因禱告而富足，早早地快快地到來。”
“仙人迦葉波啊，你用頌詩作者們的讚歌揚起你的聲音，向蘇摩王致敬，他生來就是草木的至高統治者。因杜啊，為因陀羅的緣故流淌吧，流淌吧。”
“阿耆尼啊，我像祭司一樣帶着讚美繞着祭壇行走，掙得派闍瓦那的賞賜：從提婆凡的後代那裏得了兩百頭牛，從蘇達斯那裏得了兩輛由母馬拉的戰車。”
| 邊個 | 佢哋點説 |
|---|---|
| 頌詩自己嘅詩人 | 佢哋話係自己創作咗頌詩，就好似工匠造戰車一樣 |
| 前彌曼差派 | 佢嘅詞句係永恆嘅，所以佢冇作者 |
| 娑耶那 | 只喺有限定嘅意義上係永恆嘅，喺創世時出自梵天 |
| 吠檀多派 | 係永恆嘅，但以梵為其源頭 |
| 《正理經》 | 佢嘅權威在於佢出自有資格嘅人 |
| 勝論派同優陀衍那 | 佢嘅作者係自在天（伊濕伐羅），即主 |
邊啲書算數：吠陀居首，但冇公認嘅書目
每一個正統學派都將吠陀（天啓）列為最高。摩奴話，吠陀同法典「在任何事情上都不可被質疑」。但冇一份書目能確定邊啲文獻屬於吠陀。《解脱奧義書》係一部列舉奧義書嘅晚期奧義書。佢算出《梨俱吠陀》有21個分支，《夜柔吠陀》有109個，《娑摩吠陀》有1,000個，《阿闥婆吠陀》有50個。羅摩告訴哈奴曼，每個分支中有「一部奧義書」。噉樣就有1,180部，然而佢只列出咗108部，所以按佢自己嘅算法，大多數奧義書唔喺佢嘅書目上。《安拉奧義書》顯然係喺阿克巴時代寫嘅，佢自稱係《阿闥婆吠陀》嘅一部奧義書。歷史學家查爾斯·埃利奧特話，佢「幾乎只能説是一部偽作」。然而佢引用咗1908年嘅一份圖書館目錄，其中講印度北部嘅婆羅門誦讀佢。《歌者奧義書》本身就係天啓，佢喺四部吠陀之後列出「第五是史傳往世書」。另一啲書為自己宣稱吠陀嘅地位。《薄伽梵往世書》話「史傳和往世書被稱為第五吠陀」。《摩訶婆羅多》話，眾神用天平稱量佢，佢比「四部吠陀連同它們的奧秘」仲重。1966年，印度最高法院話，印度教甚至好難定義。佢採納咗提拉克嘅工作定義，呢個定義以「以敬意接受吠陀」開頭，卻冇列出任何書目。
“所謂天啓（Sruti，啓示）是指吠陀，所謂聖傳（Smriti，傳承）是指聖法的法典：這二者在任何事情上都不可被質疑，因為聖法是從這二者中照耀出來的。”
羅摩告訴哈奴曼，《梨俱吠陀》有21個分支，《夜柔吠陀》有109個，《娑摩吠陀》有1,000個，《阿闥婆吠陀》有50個，每個分支中有一部奧義書（按這種算法共1,180部）。然後他告訴哈奴曼，為了解脱只要研讀《蛙氏奧義書》，或者研讀10部、32部或108部奧義書，並列出了它們的名字。
寫道，《安拉奧義書》（Allopanishad，或Allah Upanishad）似乎是與阿克巴皇帝的新宗教有關而寫的；它自稱是《阿闥婆吠陀》的一部奧義書，幾乎只能説是一部偽作；它宣稱「穆罕默德·阿克巴」的安拉是眾神之神，並把他等同於密多羅、伐樓那、太陽、月亮、水和因陀羅。他在一條腳註中引用施拉德的《阿迪亞爾圖書館目錄》（1908年），其中説在印度北部，婆羅門在春節（Vasantotsava）和其他場合誦讀《安拉奧義書》。
“那羅陀説：‘先生，我懂得《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《娑摩吠陀》，第四是《阿闥婆吠陀》，第五是史傳往世書（《婆羅多》）；”
“四部吠陀，即梨俱、夜柔、娑摩和阿闥婆，被分開了；史傳和往世書被稱為第五吠陀。”
“從前，為此聚集的天神們把五部吠陀放在一邊，把《婆羅多》放在另一邊，用天平稱量它們。因為後者比四部吠陀連同它們的奧秘都重，從那時起它在世上就被稱為《摩訶婆羅多》（偉大的婆羅多）；因為它在內容和意義的分量上都被認為更優越，所以就因這樣的內容和意義的分量被稱為《摩訶婆羅多》。”
在一個關於斯瓦米納拉揚派是否是一個獨立於印度教的宗教的案件中，一個五人法官合議庭（判決由首席大法官加津德拉加德卡爾撰寫）説，印度教很難定義：與其他宗教不同，它不宣稱有任何一位先知，不崇拜任何一位神，也不持守任何一條教條，大體上可以説是一種生活方式。它把接受吠陀為宗教和哲學事務中的最高權威列為印度教思想的第一個基本概念，並採納了B·G·提拉克的工作定義，認為它相當充分而令人滿意：「以敬意接受吠陀；承認得救的手段或途徑是多種多樣的，認識到要崇拜的神的數目很多，這確實是印度教的顯著特徵」。法院裁定斯瓦米納拉揚派的信徒是印度教徒。
《古蘭經》對佢自己嘅來歷點説
《古蘭經》所講嘅，與頌詩對佢哋自己嘅説法恰恰相反。佢否認自己係詩人嘅言辭，並稱自己「是從全世界的主降示的」。佢將自己表述為從頭到尾都係真主(﷾)嘅言語，真主(﷾)告訴先知(ﷺ)該『説』咩。佢甚至警告先知(ﷺ)本人，假若佢「假借我的名義，捏造謠言」會點樣。當佢嘅族人要求佢修改佢時，佢被告知要回答：「我不至於擅自修改它」。佢「也未隨私慾而言」，而喺佢降示之前，佢唔會讀書。然後《古蘭經》向任何懷疑佢嘅人挑戰：「你們就試擬作一章吧」。佢係一部由114章組成嘅書，對每個穆斯林都係一樣嘅，而真主(﷾)已應許保護佢。先知(ﷺ)去世後，聖門弟子將佢彙集成一冊。佢哋收集嘅係已經寫低同背記低嘅嘢；佢哋並冇創作佢。
“並不是詩人的言辭，你們很少信仰，也不是僕人的言辭，你們很少覺悟。這是從全世界的主降示的。”
“你説：「他是安拉，是獨一的主；安拉是萬物所仰賴的；他未生育，也未被生育。沒有任何物可以做他的匹敵。」”
“假若他假借我的名義，捏造謠言，我必以權力逮捕他，然後必割斷他的大動脈，你們中沒有一個人能保衞他。”
“有人對他們宣讀我的明顯的跡象的時候，那些不希望會見我的人説：「請你另拿一部《古蘭經》來，或者請你修改這部《古蘭經》。」你説：「我不至於擅自修改它。我只能遵從我所受的啓示。如果我違抗我的主，我的確畏懼重大日的刑罰。」”
“你説：「假若安拉意欲，我一定不向你們宣讀這部經，安拉也不使你們瞭解其意義。在降示這部經之前，我確已在你們中間度過了大半生，難道你們不明理嗎？」”
“也未隨私慾而言。這只是他所受的啓示，”
“以前，你不會讀書，也不會寫字，（假若你會讀書寫字），那麼，反對真理的人必定懷疑。”
“如果你們懷疑我所降示給我的僕人的經典，那麼，你們試擬作一章，並舍安拉而祈禱你們的見證者們，如果你們是誠實的。”
“難道他們説他偽造經典嗎？你説：「你們就試擬作一章吧！」如果你們是誠實的，你們就應當舍安拉而籲請你們所能籲請的人。”
“我確已降示教誨，我確是教誨的保護者。”
栽德·本·薩比特傳述，許多背記《古蘭經》的人在葉麻麥陣亡之後，艾布·伯克爾請他把《古蘭經》彙集成一冊，並提醒他，他過去曾為真主的使者記錄啓示。栽德從書寫的片段和人們的記憶中收集經文；完成的抄本由艾布·伯克爾傳給歐麥爾，後來又傳給哈芙賽。
艾奈斯傳述，侯宰法·本·葉瑪尼看到沙姆和伊拉克的士兵在誦讀《古蘭經》上的分歧，深感不安，便敦促奧斯曼在這個民族像猶太人和基督徒那樣對自己的經典產生分歧之前挽救它。奧斯曼借來了哈芙賽保存的彙集好的經頁，讓栽德·本·薩比特和三位古萊什人抄寫，並告訴那三人：凡是他們與栽德有分歧的地方，就用古萊什方言書寫，因為《古蘭經》是以這種方言降示的。隨後他把經頁還給了她，向每個地區送去一部抄本，並下令焚燬其他所有書寫的《古蘭經》材料。
對回應嘅回答
《尼錄多》2.11——第2章第11節
“仙人（rishi）之所以（這樣稱呼），是因為他有所見。奧帕曼尼亞瓦説：『他看見了頌詩。』據知：因為自生的梵天在他們修苦行時向他們顯現，他們就成了仙人；這就是仙人的特徵。”
引用目的
仙人係見者，唔係作者。耶斯卡嘅《尼錄多》就係噉樣講嘅：「他看見了頌詩。」仙人嘅名字標明嘅係永恆嘅頌詩向之顯現嘅嗰個人。呢個並唔使佢成為頌詩嘅作者，正如先知唔係佢所領受之物嘅作者。
回應
按頌詩自己嘅説法來睇。一個只係見到一首頌詩嘅人，唔會話佢像木匠加工木頭噉樣『造』了佢。佢唔會稱佢為『新的』同『無與倫比的』。佢都唔會點出付畀佢報酬嘅國王嘅名字：「從提婆凡的後代那裏得了兩百頭牛，從蘇達斯那裏得了兩輛由母馬拉的戰車」。《尼錄多》自己嘅例子將『看見』放喺咗時間之中。耶斯卡喺解釋一首求雨頌詩嘅一節時畀『仙人』下定義，佢先講咗呢首頌詩嘅故事。「在山多努的王國裏，天神十二年沒有降雨」，提婆比提出要做國王嘅祭司。「這裏就是他祈求降雨的頌詩」。所以即使按照耶斯卡嘅説法，呢首頌詩都係喺一位有名有姓嘅國王喺位時，作為乾旱中嘅求雨禱告而產生嘅。一首回應一個王國中一次乾旱嘅頌詩，講嘅係佢自己嗰個時代嘅事。傳統嘅索引將仙人定義為「頌詩是其言語的人」。商羯羅將吠陀嘅永恆性建立喺「不記得有作者」之上，然而頌詩卻點名記得佢哋嘅製作者。
結論 — 『看見』可以指靈感，但頌詩所描述嘅係製作、新穎、報酬同時間中嘅事件。按照佢哋自己嘅見證，佢哋係由點出自己名字嘅詩人們創作嘅。
《梨俱吠陀》5.2.11——第5卷，第2首頌詩，第11頌
“大能者啊！正如一個熟練的工匠造一輛車，我這個歌者為你造了這首頌詩。阿耆尼神啊，你若欣然接受它，願我們藉此得到天上的水。”
引用目的
『造』係詩人嘅比喻。仙人領受一個異象，然後用言語賦予佢形式，而頌詩自己就話係眾神賜予咗作歌嘅恩賜。『新的』意思係喺呢個時代新唱出嚟，而唔係新造出嚟。言語本身係永恆嘅。
回應
就算呢個係比喻。佢仍然係人造嘅比喻：詩人將自己放喺木匠嘅位置上，而唔係聽者嘅位置上。都就算眾神賜予咗作歌嘅恩賜，正如麥克唐奈所講頌詩喺一般意義上所聲稱嘅。一位受咗靈感、然後親自打造自己言辭嘅詩人，仍然係呢啲言辭嘅作者。呢個正正係『無作者』所否認嘅。為吠陀辯護嘅人並唔係講仙人係有天賦嘅詩人。佢哋講嘅係，呢啲言語喺任何詩人之前就已存在。至於『新的』，一位詩人稱佢嘅言辭為apurvya。格里菲斯譯作『無與倫比的』，繆爾譯作『以前從未存在過的』。無論邊種譯法，呢位詩人都係喺話佢嘅言辭唔同以前嘅任何言辭。冇人會噉樣描述一直存在嘅言語。
結論 — 靈感並唔使一個文本冇作者。詩人們話係佢哋打造咗自己嘅言辭，並話呢啲言辭係新嘅，呢個與一直存在嘅言語恰恰相反。
古蘭經 10:16 — 第10章（優努斯），第16節
“你説：「假若安拉意欲，我一定不向你們宣讀這部經，安拉也不使你們瞭解其意義。在降示這部經之前，我確已在你們中間度過了大半生，難道你們不明理嗎？」”
引用目的
咁先知(ﷺ)都係一位見者。《古蘭經》係從穆罕默德(ﷺ)口中出嚟嘅，穆斯林稱佢為領受佢嘅人。如果點出諾達斯嘅名字就使佢成為佢那首頌詩嘅作者，咁點出穆罕默德(ﷺ)嘅名字都就使佢成為《古蘭經》嘅作者。呢個論證直接反過嚟針對伊斯蘭教。
回應
區別在於每一部書對自己講咗咩。本頁嘅論證並唔係依據索引中嘅一個名字，而係依據頌詩自己嘅話，詩人喺其中話係『我』造咗呢首頌詩。《古蘭經》從未讓先知(ﷺ)話佢造咗某一章。佢講嘅恰恰相反。佢被告知要回答：「我不至於擅自修改它」。呢個回答接着話：「我只能遵從我所受的啓示」。假若佢「假借我的名義，捏造謠言」，佢就會受到死亡嘅威脅。佢「也未隨私慾而言」；喺佢降示之前，佢「不會讀書」。《古蘭經》否認佢係「詩人的言辭」，而吠陀詩人們卻稱自己係打造咗頌詩嘅歌者。要使呢個比較成立，就得有一位吠陀詩人説『我不能修改它』，或者《古蘭經》説『我用我的嘴唇造了』。兩者都冇噉樣講。
結論 — 兩部書都按佢哋自己嘅見證來評判。頌詩話係一位詩人造咗佢哋；《古蘭經》話先知(ﷺ)冇造佢，都唔能夠修改佢。
古蘭經 79:23-24 — 第79章（急掣的），第23-24節
“於是，召集民眾，而且喊叫，説：「我是你們至尊的主。」”
引用目的
嗰個『我』屬於永恆嘅文本。仙人見到咗整段曼特拉，連同第一人稱在內。《古蘭經》讓法老話「我是你們至尊的主」，冇一個穆斯林話係法老寫咗《古蘭經》。經典中第一人稱嘅話，並唔使説話者成為經典嘅作者。
回應
《古蘭經》確實引述人哋嘅話，而且佢説明嗰個係邊個嘅話。佢講述法老點樣「召集民眾，而且喊叫」。佢話：「我是你們至尊的主」。係真主(﷾)喺講呢個故事，法老係其中嘅一個人物。呢度所引嘅頌詩冇噉樣嘅框架。5.2同6.32嘅詩人以自己嘅口吻講話，各自講到佢為自己嘅神所造嘅頌詩。諾達斯喺佢嘅頌詩上署咗自己嘅名字。關於迦葉波，格里菲斯註釋話，『這首頌詩的仙人在對自己説話』。傳統自己嘅索引將仙人稱為「頌詩是其言語的人」。而稱吠陀冇作者嘅彌曼差派，根本唔畀佢任何作者。所以文本中冇任何人可能係喺引述呢位詩人。
結論 — 被引述嘅説話者處喺引述者所設嘅框架之中。《古蘭經》將法老嘅話框定為真主(﷾)嘅轉述。呢啲頌詩中冇任何嘢將詩人嘅『我』框定為人哋嘅轉述，那只係佢自己嘅話。
《廣林奧義書》2.4.10——第2章第4節第10頌
“彌勒依啊，正如用濕柴點燃的火自然冒出團團煙雲，同樣，我們所擁有的《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《娑摩吠陀》、阿闥婆安吉羅娑、史傳（傳説）、往世書（宇宙起源論）、明（知識）、諸奧義書、頌（詩句）、經（散文規則）、隨釋（註解）、釋論（註釋），實在都是從這偉大的存在者呼出來的。這一切都只是從他呼出來的。”
引用目的
吠陀講出咗佢從何而來。佢係從那偉大嘅存在者「呼出來的」，就好似火冒出煙一樣（《廣林奧義書》2.4.10）。原人頌話，頌詩、歌詠同祭詞係從最初嘅祭祀中生出嚟嘅（《梨俱吠陀》10.90.9）。吠陀自己嘅見證係，佢冇人類嘅來源。
回應
呢兩段經文都出自較晚嘅層次，談論嘅係嗰啲講到自己點樣被造嘅較古老嘅頌詩。奧義書係吠陀文獻嘅收尾部分。原人頌喺第十卷中，格里菲斯稱佢『起源相對較晚』。佢已經點出咗梨俱、娑摩頌詩、夜柔以及「咒語和符咒」。格里菲斯認為呢啲『大概是後來的《阿闥婆吠陀》集子中的那些』。所以佢創作嘅時候，呢幾類頌詩已經各有名稱咗。而且奧義書嘅比喻所涵蓋嘅遠唔止書籍。當佢再講同一個故事時（4.5.11），清單仲喺繼續。呼出嚟嘅嘢包括「所祭獻的、所澆奠的、食物、飲料、這個世界和另一個世界，以及一切眾生」。呢節經文講嘅係萬物都來自嗰一位偉大嘅存在者。佢並冇講頌詩係點樣創作出嚟嘅，而頌詩自己話係詩人們打造咗佢哋。
結論 — 呢啲經文講嘅係萬物，包括食物、飲料同一切眾生，都來自那偉大嘅存在者。佢哋並唔表明頌詩冇人類製作者，而頌詩自己話有。
《梨俱吠陀》10.71.1-3——第10卷，第71首頌詩，第1-3頌
“祈禱主啊，當人們給事物起名，發出語言女神最初最早的話語時，他們心中珍藏的一切美好無瑕之物，都因他們的愛而顯明瞭。在那裏，智慧的心靈像人們用篩子篩淨麪粉一樣創造了語言，朋友們看見並認出友誼的標記：他們的言語保留着印在上面的蒙福記號。他們藉着祭祀追隨語言女神的蹤跡，發現她住在仙人們裏面。他們把她帶出來，把她分佈到許多地方：七位歌者使她的聲調和諧地迴響。”
引用目的
那首關於言語嘅頌詩話，見者們追隨語言女神嘅蹤跡，「發現她住在仙人們裏面」。言語喺佢哋之前就已存在；佢哋係搵到咗佢，而唔係造咗佢。商羯羅引用呢一頌來表明吠陀係永恆嘅。
回應
將呢一頌與佢前面嘅兩頌一齊讀。呢首頌詩開頭話：「祈禱主啊，當人們給事物起名，發出語言女神最初最早的話語時」。佢接着話：「智慧的心靈……創造了語言」。佢自己嘅開頭就話，係人們起咗名字，係智慧嘅人創造咗語言。格里菲斯解釋商羯羅所引嘅嗰一頌話，喺祭祀嘅過程中，佢哋發現『只有受靈感的仙人懂得宗教目的所需的言語』。呢首頌詩讚美嘅係見者們對神聖言語嘅掌握；佢並冇話佢哋嘅頌詩從未被造。佢都係第十卷中嘅一首頌詩，談論嘅係嗰啲較古老嘅頌詩，而嗰啲頌詩明明白白地話係詩人們打造咗佢哋。
結論 — 商羯羅所引嘅那首頌詩本身就話，係人們起咗名字，係智慧嘅人創造咗語言。佢讚美見者們嘅技藝；佢並唔否認佢哋創作咗頌詩。
繆爾，《梵文原典》第三卷，第77-80頁和第215頁
繆爾列出闍彌尼的《彌曼差經》（1.1.27-32）及其註釋。有人提出反駁説，吠陀不可能是永恆的，因為其中提到了有生有死的人，比如「巴巴拉·普拉瓦哈尼」。《彌曼差經》回答説，聲音是永恆的，因而吠陀也是永恆的；以迦陀等人命名的書之所以這樣命名，是因為這些老師把它們傳了下來；而這樣的名字是永恆事物共有的：巴巴拉就是風，它發出『巴巴拉』的聲音。繆爾評論説（第215頁），闍彌尼應對這一反駁的辦法是把歷史人物的名字解釋掉，而寫《尼錄多》的耶斯卡把《梨俱吠陀》3.53.14中的吉迦陀人説成是一個非雅利安民族。
引用目的
彌曼差派回答咗呢一點。吠陀嘅言語係永恆嘅聲音（《彌曼差經》1.1.27-32）。睇似人名嘅名字係永恆嘅事物：巴巴拉·普拉瓦哈尼就係風。『新的』意思係喺呢個時代新誦讀出嚟。而且正如商羯羅所教導嘅，喺每一次新嘅創造中，同樣嘅名稱同形態都會返嚟（《梵經》1.3.28-30）。
回應
頌詩自己就排除咗呢一點。佢哋將「古代的和近代的」仙人並列，並向「古代的仙人」同『今世的』仙人祈禱。14世紀嘅註釋家娑衍那將今世嘅仙人解釋為『今天的我們』。繆爾得出咗結論：對仙人前後相繼嘅呢種承認，「以吠陀本身的見證，駁斥了闍彌尼的論斷」。詩人講述佢自己嘅報酬：「從提婆凡的後代那裏得了兩百頭牛，從蘇達斯那裏得了兩輛由母馬拉的戰車」。格里菲斯指出，蘇達斯係一位國王，迪沃達薩之子。同一首頌詩講述咗佢嘅戰爭，詩人話佢贈送嘅四匹馬載着『我和我的兒子』。耶斯卡自己就將噉樣嘅名字當作歷史來讀：佢將吉迦陀人看作一個非雅利安民族。而且闍彌尼並唔係喺頌詩中搵到永恆名字呢條規則嘅。《彌曼差經》先提出吠陀提到有生有死嘅人呢一反駁，然後將呢啲名字解釋掉。呢條規則係為咗保全教義而加到文本上嘅；文本本身講嘅恰恰相反。《古蘭經》都講述人物同事件，但總係由真主(﷾)來講述，就好似佢講述法老噉樣（79:23-24）。而呢啲詩人講述嘅係佢哋自己。
結論 — 頌詩講到較早嘅同較晚嘅詩人，一位詩人仲話到佢自己嘅報酬。將呢啲理解為永恆嘅聲音，係加喺文本上嘅規則，而唔係文本自己所講嘅。
《梨俱吠陀》7.18.22——第7卷，第18首頌詩，第22頌
“阿耆尼啊，我像祭司一樣帶着讚美繞着祭壇行走，掙得派闍瓦那的賞賜：從提婆凡的後代那裏得了兩百頭牛，從蘇達斯那裏得了兩輛由母馬拉的戰車。”
引用目的
佈施贊（dana-stuti），即讚美施主贈禮嘅頌，係後來附加喺頌詩上嘅。佢哋對吠陀本身點樣產生咩都冇講。將佢哋拿掉，永恆嘅吠陀依然存在。
回應
假定其中一啲係後來添加嘅。佢哋仍然存在於被誦讀、被傳承落嚟嘅《梨俱吠陀》之中，而嗰個文本就係天啓。如果讚美施主贈禮嘅詩句能夠進入啓示嘅文本，噉就係人手塑造咗呢個文本。呢個正正係『無作者』所否認嘅。而且呢個論證並唔依賴於佢哋。不讚美任何施主嘅頌詩，都話佢哋嘅詩人『造』了佢哋，並稱佢哋係『新的』。講到「古代的和近代的」仙人嘅那首頌詩係一篇禱告，而唔係一份禮物清單。
結論 — 如果有啲贈禮頌係後來添加嘅，噉就係人手塑造咗呢個文本。無論點樣，嗰啲唔係贈禮頌嘅頌詩仍然講到咗佢哋自己係點樣被造嘅。
古蘭經 1:1-7 — 第1章（開端），第1-7節
“奉至仁至慈的安拉之名一切讚頌，全歸安拉，養育眾世界的主，至仁至慈的主，報應日的主。我們只崇拜你，我們只求你祐助。求你引領我們上正路，你所祐助者的路，不是受譴怒者的路，也不是迷誤者的路。”
引用目的
《古蘭經》裏都有人嘅話。開端章係人對真主講嘅禱告：「我們只崇拜你，我們只求你祐助」。如果吠陀頌詩因為係禱告就係人嘅作品，咁《古蘭經》嘅第一章都係。
回應
開端章係真主(﷾)所教嘅禱告，而唔係一位詩人話係佢自己造嘅禱告。喺《穆斯林聖訓實錄》所載嘅一段神聖聖訓中，先知(ﷺ)話，安拉(﷾)話佢將禮拜喺佢同佢嘅僕人之間分為兩半。僕人誦讀時，安拉(﷾)一節一節地回應佢。佢話，「我們只崇拜你」係喺佢同佢嘅僕人之間嘅，僕人將得到佢所求嘅。呢啲話係真主(﷾)嘅，係賜畀崇拜者去講嘅，正如佢喺別處告訴先知(ﷺ)『你説』。《古蘭經》冇一節經文讓任何人聲稱係佢打造咗佢，而呢部書向所有人挑戰，要佢哋擬作像佢噉樣嘅一章。
結論 — 真主(﷾)教畀佢嘅僕人嘅禱告，仍然係佢嘅言語。吠陀詩人聲稱佢嘅頌詩係佢自己嘅作品；《古蘭經》聲稱佢嘅每一個字都係真主(﷾)嘅。
《摩奴法論》2.10——第2章第10頌
“所謂天啓（Sruti，啓示）是指吠陀，所謂聖傳（Smriti，傳承）是指聖法的法典：這二者在任何事情上都不可被質疑，因為聖法是從這二者中照耀出來的。”
引用目的
天啓係封閉嘅：四部吠陀，連同佢哋嘅梵書、森林書同奧義書。摩奴將佢列喺一切之上。聖傳係有意開放嘅，就好似你哋嘅聖訓同教法。所以印度教有一部固定嘅最高經典，開放嘅只係較低嘅嗰一層。
回應
摩奴確實將天啓列為最高，本頁都係噉樣講嘅。困難在於知道邊啲文本係天啓。《解脱奧義書》算出吠陀有1,180個分支，每個分支中有『一部奧義書』，然而佢只列出咗108部。按佢自己嘅算法，佢講吠陀所包含嘅奧義書，大多數唔喺佢嘅書目上。《安拉奧義書》顯然係喺阿克巴時代寫嘅，佢自稱係《阿闥婆吠陀》嘅一部奧義書。埃利奧特引用咗1908年嘅一份報告，講印度北部嘅婆羅門誦讀佢。就算大多數導師將史詩同往世書歸喺天啓之下。然而本身就係天啓嘅《歌者奧義書》，喺四部吠陀之後列出「第五是史傳往世書」。《薄伽梵往世書》稱史傳同往世書為「第五吠陀」，而《摩訶婆羅多》話佢比「四部吠陀」仲重。一部其邊界必須對照佢自己文本嘅主張來劃定嘅正典，並唔係封閉嘅。
結論 — 每一個學派都將吠陀放喺第一位。但佢自己嘅文本並冇確定邊啲書構成吠陀，都冇確定史詩同往世書係咪與佢同等。
印度最高法院，1966年（亞格納普魯沙吉案）
在一個關於斯瓦米納拉揚派是否是一個獨立於印度教的宗教的案件中，一個五人法官合議庭（判決由首席大法官加津德拉加德卡爾撰寫）説，印度教很難定義：與其他宗教不同，它不宣稱有任何一位先知，不崇拜任何一位神，也不持守任何一條教條，大體上可以説是一種生活方式。它把接受吠陀為宗教和哲學事務中的最高權威列為印度教思想的第一個基本概念，並採納了B·G·提拉克的工作定義，認為它相當充分而令人滿意：「以敬意接受吠陀；承認得救的手段或途徑是多種多樣的，認識到要崇拜的神的數目很多，這確實是印度教的顯著特徵」。法院裁定斯瓦米納拉揚派的信徒是印度教徒。
引用目的
印度教係一種生活方式，而唔係一種宗教。佢冇單一嘅創始人、經典或教條。連印度最高法院都話，佢大體上可以話係一種生活方式。呢種寬廣係一種長處：佢為好多道路同好多書留下咗空間。問邊本書係佢嘅經典，係誤解咗佢。
回應
同一份判決畀出咗答案。佢將「接受吠陀為宗教和哲學事務中的最高權威」列為印度教思想嘅第一個基本概念。佢所採納嘅定義以「以敬意接受吠陀」開頭。喺人們點樣和睦相處方面，寬廣可以係一種美德。但呢度嘅問題係一部經典裏裝嘅係邊個嘅話，而喺呢一點上，判決將吠陀放喺第一位。一種認為某部書係啓示嘅生活方式，可以憑那部書所講嘅話來檢驗。一部法典都可以噉樣檢驗：佢喺話真話嘅規則後面話「這是永恆的法」。佢仲稱自己嘅來源係「不可被質疑」嘅。而且呢個定義嘅最後一句講到「認識到要崇拜的神的數目很多」。呢個係一個關於崇拜嘅主張，可以拿來與奧義書自己關於獨一之主嘅經文相權衡。
結論 — 寬廣或者有助於人們和睦相處，但佢唔能夠告訴任何人一部經典裏裝嘅係邊個嘅話。按照最高法院自己嘅説法，印度教以吠陀為佢嘅最高權威。佢所教導嘅，可以像任何其他經典一樣受到審查。
古蘭經 53:3-4 — 第53章（星宿），第3-4節
“也未隨私慾而言。這只是他所受的啓示，”
引用目的
穆斯林都有同樣嘅問題。你哋話先知(ﷺ)唔隨私慾而言，所以你哋將佢嘅話都當作受咗默示嘅。咁你哋嘅聖訓就係你哋嘅聖傳。穆斯林對邊啲聖訓算數意見不一，正如印度教徒對邊啲奧義書算數意見不一。
回應
聖訓唔係《古蘭經》，冇一個穆斯林將聖訓集稱為真主嘅言語。每一段傳述都要憑佢嘅傳述系統來檢驗並分級，唔合格嘅傳述就被擱置。呢個係一種衡量關於先知(ﷺ)嘅傳述嘅方法，而唔係關於經典嘅爭論。喺《古蘭經》上冇噉樣嘅爭論。每個穆斯林誦讀嘅都係同樣嘅114章，而《古蘭經》嘅挑戰只依據呢一部書。印度教嘅問題則唔同。佢唔係關於一位導師嘅傳述係咪可靠，而係邊啲文本屬於天啓本身，即印度教徒稱為啓示嘅嗰一層。
結論 — 穆斯林衡量關於先知(ﷺ)嘅傳述，但佢哋對《古蘭經》係咩意見一致。印度教嘅爭論係關於啓示嘅吠陀本身嘅範圍。
布哈里聖訓實錄 4986 — 《古蘭經》的美德篇，第4986段聖訓
栽德·本·薩比特傳述，許多背記《古蘭經》的人在葉麻麥陣亡之後，艾布·伯克爾請他把《古蘭經》彙集成一冊，並提醒他，他過去曾為真主的使者記錄啓示。栽德從書寫的片段和人們的記憶中收集經文；完成的抄本由艾布·伯克爾傳給歐麥爾，後來又傳給哈芙賽。
引用目的
《古蘭經》都係由人編纂嘅。艾布·伯克爾喺先知(ﷺ)去世後讓人將佢彙集起嚟，奧斯曼又根據嗰一冊製作咗抄本。如果講收集吠陀時有人手參與就對佢不利，咁對《古蘭經》都同樣不利。
回應
編纂唔係創作。穆斯林一致認為，聖門弟子喺先知(ﷺ)去世後將《古蘭經》彙集成一冊。過去為佢記錄啓示嘅栽德·本·薩比特為艾布·伯克爾收集咗佢。佢從書寫嘅片段同人們嘅記憶中收集經文。所以佢收集嘅係已經寫低同背記低嘅嘢。奧斯曼嘅抄本就係根據那同一冊製作嘅。喺呢啲傳述中，冇人加上佢自己嘅話。印度教傳統都有一位編纂者。《薄伽梵往世書》話，毗耶娑將『原本是一部』嘅吠陀分成咗四部。冇人話呢個就使毗耶娑成咗頌詩嘅作者。本頁並唔係從編纂來論證嘅。佢係從頌詩對佢哋自己點樣被造嘅説法來論證嘅，而《古蘭經》對佢自己嘅説法恰恰相反。
結論 — 彙集一部書並唔係寫作佢。聖門弟子收集嘅係先知(ﷺ)所誦讀嘅，而吠陀詩人們話係佢哋自己造咗佢哋嘅頌詩。
唔同觀點
吠陀唔係人造嘅（彌曼差派同吠檀多派）
吠陀係apaurusheya。佢冇人類作者，都冇人記得佢有作者。佢嘅言語係永恆嘅，仙人們只係見到並傳下咗已經存在嘅嘢。其中睇似人名嘅名字係永恆嘅聲音，喺每一次新嘅創造中，同樣嘅名稱同形態都會返嚟。
前彌曼差派（闍彌尼嘅《彌曼差經》）同吠檀多派（商羯羅）；耶斯卡嘅《尼錄多》
《尼錄多》話，仙人之所以噉樣稱呼，係因為佢有所見：「他看見了頌詩。」
反駁
『看見』可以指靈感，呢一點可以承認。但頌詩講嘅係打造、新穎同報酬，呢啲係一個只係見到頌詩嘅人唔會聲稱嘅。一個只係見到一首頌詩嘅人，唔會話佢像木匠造車噉樣造咗佢。
商羯羅將吠陀嘅永恆性建立喺唔記得有作者呢一點上。佢引用《梨俱吠陀》10.71.3，嗰度講喺仙人們裏面搵到咗言語。
反駁
將呢一頌與佢前面嘅兩頌一齊讀。呢首頌詩話，人們畀事物起名，智慧嘅人創造咗語言。佢讚美嘅係仙人們駕馭言語嘅技藝。佢並冇話佢哋嘅頌詩從未被造。
《廣林奧義書》話，吠陀係從那偉大嘅存在者呼出嚟嘅。原人頌話，頌詩同歌詠係從最初嘅祭祀中生出嚟嘅。
反駁
呢啲段落晚於佢哋所談論嘅頌詩。呢部奧義書話，食物、飲料同一切眾生都係呼出嚟嘅。所以佢講嘅係萬物都來自那偉大嘅存在者。佢並冇講頌詩係點樣創作出嚟嘅，而頌詩自己話係詩人們打造咗佢哋。
吠陀似乎提到咗有生有死嘅人，比如巴巴拉·普拉瓦哈尼。《彌曼差經》回答話，噉樣嘅名字代表永恆嘅事物：巴巴拉·普拉瓦哈尼就係風。商羯羅回答話，喺每一次新嘅創造中，同樣嘅名稱同形態都會返嚟。
反駁
頌詩將古代嘅同近代嘅仙人並列。一位講國王付畀佢兩百頭牛嘅詩人，係喺用佢自己嘅口吻講述佢自己嘅報酬。繆爾話，呢「以吠陀本身的見證，駁斥了闍彌尼的論斷」。
神係吠陀嘅作者（正理派同勝論派）
吠陀係無誤嘅，因為佢嘅作者係全知嘅神。佢嘅權威來自一個有資格嘅、全知嘅來源，而唔係來自冇作者。
正理派同勝論派；優陀衍那嘅《花束》
勝論派同《花束》從吠陀嘅作者即神嘅全知，推出吠陀嘅無誤性。
反駁
伊斯蘭教同意，一部啓示嘅經典來自全知嘅真主(﷾)。但呢一主張必須由經典本身來檢驗。頌詩話係詩人打造咗佢哋，其中冇任何嘢將詩人嘅『我』表述為對神嘅話嘅轉述。《古蘭經》話係真主(﷾)降示咗佢，而先知(ﷺ)被禁止修改其中嘅一個字。
一種擁有眾多經典嘅生活方式
印度教冇單一嘅創始人、經典或教條。佢係一種建立喺吠陀之上嘅生活方式，向好多道路同好多文本開放。史詩同往世書承載着吠陀嘅教導，而吠陀自己稱佢哋為第五。
現代印度教導師，按印度最高法院1966年對佢哋觀點嘅描述
印度最高法院話，印度教大體上可以話係一種生活方式。佢採納咗提拉克嘅定義：接受吠陀，得救嘅途徑多種多樣，要崇拜嘅神好多。
反駁
寬廣有助於人們和睦相處，但佢唔能夠説明一部經典裏裝嘅係邊個嘅話。同一份判決將接受吠陀放喺第一位。一部被認為係啓示嘅書，可以憑佢所講嘅話來檢驗。
《歌者奧義書》喺四部吠陀之後，將史傳往世書（史詩同古代故事）列為第五。《薄伽梵往世書》稱史傳同往世書為第五吠陀。
反駁
就算《歌者奧義書》將佢列為第五。呢個表明經典嘅邊界並冇共識。喺2.10中，摩奴指出吠陀同法典係「不可被質疑」嘅兩個來源，嗰度並冇提到史詩。《解脱奧義書》算出1,180個分支，每個分支有一部奧義書，然而佢只列出咗108部奧義書。所以『第五』並唔能夠告訴任何人邊啲書係天啓。
學術界嘅立場
狀態：Consensus
吠陀歷史學家們一致認為，《梨俱吠陀》嘅頌詩係好多詩人喺幾個世紀中創作嘅。佢哋都一致認為，詩人們將自己嘅頌詩講成係自己嘅作品。麥克唐奈喺1900年寫道，梨俱吠陀嘅詩人們對後來嘅啓示教義一無所知。繆爾收集咗詩人們點出自己名字、稱自己嘅頌詩為新嘅、並區分較古同較新嘅見者嘅段落。格里菲斯判斷，講到吠陀誕生嘅原人頌起源相對較晚。
伊斯蘭嘅觀點
按照佢哋自己嘅説法，《梨俱吠陀》嘅頌詩係人類詩人嘅作品。其中嘅任何真理，可能都可以追溯到真主(﷾)派往每個民族嘅警告者（35:24）。《古蘭經》係真主(﷾)嘅言語，降示畀先知(ﷺ)，佢被禁止增添或修改其中嘅一個字。佢係每個穆斯林共有嘅一部書，並且向任何人挑戰，要佢拿出像佢噉樣嘅嘢來。
頌詩嘅詩人們話，佢哋像工匠一樣打造咗新嘅頌詩，並點出自己嘅名字。
頌詩將古代嘅同近代嘅仙人並列。一位詩人仲點出咗用牛同戰車付畀佢報酬嘅國王嘅名字。
印度各學派對吠陀嘅來源意見不一，有啲稱佢冇作者，有啲則話神係佢嘅作者。
《古蘭經》否認自己係詩人嘅言辭，並禁止先知(ﷺ)喺其中捏造或修改任何嘢。
《古蘭經》向所有懷疑佢嘅人挑戰，要佢哋擬作像佢噉樣嘅一章。