簡短回答
唔係。《古蘭經》教導話，每一個靈魂都係真主(﷾)嘅僕人，冇一個係真主(﷾)。《奧義書》，即講論靈魂與神嘅印度教經典，可以有兩種讀法。印度教最偉大嘅導師們喺呢上面分道揚鑣。喺一部奧義書中，父親對兒子話：「而你，白淨啊，你就是它」。商羯羅將呢理解為同一：你真正嘅自我就係梵，即至高嘅存在。羅摩奴闍話，呢啲話講嘅係一個以差別為特徵嘅梵。摩陀婆將呢啲詞拆開，讀作「汝非彼」。佢稱嗰啲講吠陀教導一元論嘅人為褻瀆至高自我嘅人。所以同一句話有三種讀法，而每一種讀法都排除其他讀法。經文本身冇定論，但《古蘭經》有。天地間嘅一切，將來都像奴僕一樣歸依真主(﷾)。真主(﷾)係獨一嘅，任何物都唔似像佢，而我哋先係需求佢嘅。
完整解釋
印度教嘅論點：「我是梵」
一啲印度教徒認為靈魂就係神。佢哋引用天啓經（shruti），即印度教徒認為係啓示嘅經典。其中包括《奧義書》，佢哋講論靈魂與神。《大森林奧義書》話，太初梵，即獨一嘅至高存在，認識咗佢自己，話：「我是梵」（aham brahmasmi）。邊個認識到自己就係梵，「誰就成為這一切」。佢又話，一個人若崇拜另一位神，「以為神是一個，他自己是另一個，他就不懂」。喺《歌者奧義書》中，一位父親一再教導佢嘅兒子白淨（室韋多蓋杜）：「它是自我，而你，白淨啊，你就是它」（tat tvam asi）。同一部奧義書嘅另一段談到心中嘅自我，話：「他，我心中的自我，就是那梵」。
“的確，太初這就是梵，那梵只認識（它的）自我，説：『我是梵。』一切都由它而生。因此，任何一位天神被喚醒（從而認識了梵），他就成為那（梵）；仙人和人也是如此。仙人婆摩提婆看見並領悟了這一點，唱道：『我曾是摩奴（月亮），我曾是太陽。』所以現在也是這樣，誰這樣認識到自己就是梵，誰就成為這一切，即使眾天神也不能阻止，因為他本身就是他們的自我。如果一個人崇拜另一位神，以為神是一個，他自己是另一個，他就不懂。對眾天神來説，他就像一頭牲畜。”
“「那精微的本質（萬物之根），一切存在者都以它為自我。它是真實。它是自我，而你，白淨啊，你就是它。」「先生，請再多教導我。」兒子説。「好吧，我的孩子。」父親回答。”
“一切作為、一切慾望、一切芬芳與滋味都從他而出，他包容這一切，從不言語，也從不驚訝；他，我心中的自我，就是那梵（中性）。我從這裏離去之後，必將得到他（那自我）。”
商羯羅：自我就係梵
商羯羅係大約8世紀嘅一位導師，佢教導不二論（Advaita，即一元論：認為只有梵係真實嘅）。佢將呢啲話理解為同一。喺佢睇嚟，「你就是那」表明梵係萬物嘅自我。佢寫道：「唯一是唯一真實的存在，而多樣性是從錯誤的知識中衍生出來的」。按呢種讀法，崇拜者與佢所崇拜嘅嗰一位之間嘅差別，屬於那錯誤嘅知識。
“經文（例如：『當唯有自我就是這一切時，他怎麼會看見另一個呢？』《大森林奧義書》II, 4, 13）也宣告，對於看見萬物都以梵為自我的人來説，整個現象世界連同其行為、行為者和行為的結果都是不存在的。也不能説（經典）宣告的這種現象世界的不存在只限於某些狀態；因為『你就是那』這句話表明，梵是萬物之自我這一普遍事實不受任何特定狀態的限制。此外，經典以竊賊為例（《歌者奧義書》VI, 16），表明心存虛妄者被束縛，而心存真實者得解脱，由此宣告：唯一是唯一真實的存在，而多樣性是從錯誤的知識中衍生出來的。”
羅摩奴闍：以差別為特徵嘅梵
羅摩奴闍係11至12世紀嘅一位導師，佢教導崇拜毗濕奴嘅室利毗濕奴派。佢拒絕嗰種讀法。佢回應不二論時開宗明義地話：「這整套理論建立在一個虛構的基礎之上，由完全空洞而荒謬的論證構成」。關於「汝即彼」，佢話「這兩個詞所指的是以差別為特徵的梵」。靈魂同物質係主嘅身體，而佢係佢哋內在嘅自我。佢論證話，絕對嘅同一會與同一章中嘅「它想：願我成為多」相沖突。佢仲會使「沒有一切缺陷」嘅梵成為無明嘅基體。
“這整套理論建立在一個虛構的基礎之上，由完全空洞而荒謬的論證構成，無法用明確的邏輯選項表述出來；設計它的人缺乏那些使人被奧義書所啓示的至高人格者揀選的特殊品質；他們的理智被無始的惡的熏習所矇蔽；因此，他們既不瞭解字詞和語句的本質及其所表達的真正意旨，也不瞭解正確論證的程序及其依賴於現量和其他正確知識手段的一切方法。”
“再者，在『汝即彼』這樣的經文中，各組成部分的同位並不是要表達一個無差別實體的絕對同一；相反，『彼』和『汝』這兩個詞所指的是以差別為特徵的梵。”
“因此，『我』『你』等詞是個體靈魂的不同稱謂，歸根結底只指至高自我；因為個體靈魂連同無知覺的物質都是至高自我的身體，因而也是它的樣態。這整個觀點濃縮在『你就是那』這一併列之中。個體靈魂既這樣作為身體與至高自我相連，它的屬性就不會觸及至高自我，正如嬰兒期、青年期和物質身體的其他屬性不會觸及個體靈魂一樣。”
“此外，如果『汝即彼』這句經文是要表達絕對的同一，它就會與同一節中先前的一句話相沖突，即『它想：願我成為多』；而且，（同樣在這一節中所作的）通過認識一物便能認識一切的應許，也就不能被認為已經實現。再者，梵的本質是知識，沒有一切缺陷，全知，在自身中包含一切吉祥的品質，它不可能具有無明，也不可能成為一切由無明而生的缺陷和苦惱的基體（然而，『tat』與『tvam』的絕對同一卻會導致這樣的結果）。”
摩陀婆：「汝非彼」
摩陀婆係13世紀嘅一位導師，佢創立咗二元論（Dvaita：靈魂與神永遠唔同）。佢走得更遠。佢嘅譯者室利沙·錢德拉·瓦蘇解釋咗其方法。摩陀婆將sa atma tat tvam asi分作sa atma atat tvam asi，意思係「汝非彼」。瓦蘇承認，喺語法上兩種分法都成立。但佢喺一條註釋中稱呢種拆分為『曲解經文』，並話佢早喺摩陀婆之前就已有咗。係薄伽梵派，一個更古老嘅毗濕奴崇拜者學派，做咗呢種拆分。摩陀婆嘅註釋提到阿修羅，即印度教故事中眾神嘅對手。佢話，正正係佢哋心裏想着「我是梵」，並話「世界是虛假的」。佢稱嗰啲講吠陀教導同一同一元論嘅人為褻瀆至高自我嘅人，話「這些褻瀆至高自我的人將去往徹底的黑暗」。佢嘅理由好簡單：一切造物都以佢為根源，所以佢哋冇可能與佢同一。一部14世紀綜述印度教各派嘅著作記載咗同樣嘅裁決。佢話，有啲人渴望與主合一，將主嘅至高卓越講成海市蜃樓。佢哋「必定進入盲暗地獄」。
“Sa âtmâ tat tvam asi這一短語應分析為（1）Sa（2）Âtmâ（3）Atat（4）Tvam（5）Asi；而不是（1）Sa（2）Âtmâ（3）Tat（4）Tvam（5）Asi。它的意思是「汝非彼」，而不是「汝即彼」。”
“但室利·摩陀婆對這種曲解經文的做法不負責任。早在他之前，薄伽梵派就已經做到了這一點。”
“實際上，室韋多蓋杜啊，你的確不是那（神），所以你不要自負驕傲。阿修羅們自負起來，心裏想着「我是梵」，他們説「世界是虛假的，我是完美的存在者，我是全能的」。”
“他們不知道經典的真正真理，就説吠陀教導的是同一和一元論。這些褻瀆至高自我的人將去往徹底的黑暗”
“當你不抱與毗濕奴合一的觀念時，你就永遠不會自負驕傲。的確，一切造物都建立在他之中，一切都必須皈依他，因為皈依他會帶來解脱。既然他是一切造物的根源，它們怎能與他同一呢——（果不同於因）。”
“因此，那些（不二論者）渴望與至高之主合一，説毗濕奴的至高卓越如同海市蜃樓，這就好像他們為了得到一個好香蕉而割掉自己的舌頭，因為結果是，他們由於冒犯這位至高的毗濕奴，必定進入盲暗地獄（andha-tamasa）。”
二元論嘅論點：「另一位主」
羅摩奴闍同摩陀婆都能引用天啓經。《剃髮奧義書》描繪咗同一棵樹上嘅兩隻鳥：一隻食甜美嘅果子，另一隻只係睇着。人坐喺那棵樹上悲傷，「因自己的無能（an-îsâ）而困惑」。但當佢見到「另一位主」並認識佢嘅榮耀時，佢嘅悲傷就消失咗。《白騾奧義書》講到兩者，「一個強，一個弱」：有知嘅主，同無知嘅自我。「自我不是主，所以受束縛」，直到「但當他認識了神」。然而《白騾奧義書》嘅同一節結尾話：「當一個人認識了這三者，那就是梵」。而《剃髮奧義書》嘅下一節話，見者「達到最高的合一」。每個學派都按自己嘅觀點去讀對手最鍾意嘅嗰啲句子。
“兩隻鳥，形影不離的朋友，棲在同一棵樹上。其中一隻吃甜美的果子，另一隻只看不吃。人坐在同一棵樹上悲傷，沉溺其中，因自己的無能（an-îsâ）而困惑。但當他看見另一位主（îsa）安然自足，並認識他的榮耀時，他的悲傷就消失了。當見者看見那光輝的（世界的）創造者和主，即以梵為源頭的那位原人時，他就有了智慧，拋開善與惡，達到最高的合一，沒有激情；”
“主（îsa）支撐着這一切，有朽的和不朽的，顯現的和未顯現的。（有生命的）自我不是主，所以受束縛，因為他必須享受（行為的果報）；但當他認識了神（deva），他就從一切束縛中得到解脱。有兩者，一個有知（îsvara），另一個無知（gîva），二者都是不生的，一個強，一個弱；還有她，那不生者，每個人通過她得到自己行為的報償；還有那無限的自我，（顯現）於一切形式之下，而他本身是無為的。當一個人認識了這三者，那就是梵。”
萬物都係神嗎？
好多印度教徒更進一步，講萬物都係神。《歌者奧義書》話：「這一切都是梵」（sarvam khalv idam brahma）。佢要人冥想可見嘅世界係喺梵之中開始、終結同呼吸嘅。另一啲句子可以理解為將主與世界講成兩個。《伊莎奧義書》開頭就話，一切存在者「都應當被主所覆蓋」（isa vasyam idam sarvam）。然而同一部奧義書接着稱讚嗰個「誰把一切眾生都看作自我」嘅人。《古蘭經》解決咗呢啲句子懸而未決嘅問題。天地萬物都係安拉(﷾)嘅，佢周知萬物。但佢係佢哋嘅主人同創造者，而唔係呢啲事物本身。先知(ﷺ)話，安拉(﷾)存在，喺佢之外冇任何嘢；然後佢創造咗天地。
“這一切都是梵（中性）。人應當冥想那（可見的世界）是在它（梵）之中開始、終結和呼吸的。”
“這一切，宇宙中存在的一切，都應當被主所覆蓋。捨棄了（不真實的），去享受（真實的）。不要貪圖任何人的財富。”
“誰把一切眾生都看作自我，當他（處處）看見這種合一時，對他來説，怎麼會有迷惑或悲傷呢？”
“天地萬物，只是安拉的。安拉是周知萬物的。”
伊姆蘭·本·侯賽因傳述，一些也門人告訴先知(ﷺ)，他們是來問他這件事的。他説：安拉存在，在他之外沒有任何東西。他的阿爾什在水上，他把萬事寫在記錄中，並創造了天地。
“他是天地的創造者，他以你們的同類為你們的妻子；使你們的牲畜同類相配；他藉此使你們繁殖。任何物都不似像他。他確是全聰的，確是全明的。”
點解經文本身無法解決呢個問題
三位偉大嘅導師讀同樣嘅《奧義書》，得出咗三種答案。呢個問題係一個人所能問嘅最根本嘅問題：我係神，定係神嘅僕人？《奧義書》有講合一嘅句子，都有講二者嘅句子，而每個學派都按自己嘅觀點去讀其餘嘅句子。每一種讀法都排除其他讀法。羅摩奴闍講不二論嘅理論『空洞而荒謬』，又講其作者嘅理智被『矇蔽』。摩陀婆稱一元論者為褻瀆者，話「這些褻瀆至高自我的人將去往徹底的黑暗」。《羯陀奧義書》話，「這個阿特曼不能通過論證獲得」，而且「只有由另一位（智慧的老師）教導時，它才能被真正認識」。但導師們自己意見不一。斯瓦米·辨喜係19世紀嘅一位印度教僧人。佢提出咗一條出路：不二論者「所以與二元論者並無爭執」，因為「後者走在正確的道路上」。然而喺同一篇演講中，佢承認二元論者認為不二論係『褻瀆』。佢話，二元論者「後者由於他自己的觀點，不得不相信一切相反的觀點都是錯的」。佢嘅出路係不二論自己嘅裁決，而二元論各派拒絕佢。《奧義書》本身並冇解決呢個問題。
“兩隻鳥，形影不離的朋友，棲在同一棵樹上。其中一隻吃甜美的果子，另一隻只看不吃。人坐在同一棵樹上悲傷，沉溺其中，因自己的無能（an-îsâ）而困惑。但當他看見另一位主（îsa）安然自足，並認識他的榮耀時，他的悲傷就消失了。當見者看見那光輝的（世界的）創造者和主，即以梵為源頭的那位原人時，他就有了智慧，拋開善與惡，達到最高的合一，沒有激情；”
“主（îsa）支撐着這一切，有朽的和不朽的，顯現的和未顯現的。（有生命的）自我不是主，所以受束縛，因為他必須享受（行為的果報）；但當他認識了神（deva），他就從一切束縛中得到解脱。有兩者，一個有知（îsvara），另一個無知（gîva），二者都是不生的，一個強，一個弱；還有她，那不生者，每個人通過她得到自己行為的報償；還有那無限的自我，（顯現）於一切形式之下，而他本身是無為的。當一個人認識了這三者，那就是梵。”
“由理解力低下的人來教導，這個阿特曼就不能被真正認識，即使反覆思索也不行。除非由另一位（開悟的老師）來教導，否則沒有辦法（認識它），因為它比微細者更微細，超越論證。最親愛的人啊，這個阿特曼不能通過論證獲得；只有由另一位（智慧的老師）教導時，它才能被真正認識。那吉蓋多啊，你已經獲得了它。你已堅立於真理之中。願我們永遠能找到像你這樣的提問者。”
“但不二論與這些二元論者並無爭執。一方認為宇宙之神在宇宙之外，在天上的某處；另一方認為宇宙之神就是他自己的靈魂，把他稱為任何更遙遠的東西都是一種褻瀆。任何分離的觀念都是可怕的。我們只能是近中之近。在任何語言中都沒有詞語能表達這種親近，只有這一個詞——合一。對於任何別的觀念，不二論者都會感到恐懼，正如二元論者對不二論的概念感到恐懼，認為它是褻瀆。同時，不二論者知道為什麼必然會有這些別的觀念，所以與二元論者並無爭執；後者走在正確的道路上。從他的立場來看，只要他從部分去看，他就必然看見多。從宇宙的一部分去看，任何關於神的觀點都只能是向外投射的。這是二元論立場的本質所必需的。就讓他們持有它吧。不二論者知道，無論他們有什麼缺陷或錯誤，他們都在走向同一個目標。在這一點上，他與二元論者完全不同，後者由於他自己的觀點，不得不相信一切相反的觀點都是錯的。”
“他們不知道經典的真正真理，就説吠陀教導的是同一和一元論。這些褻瀆至高自我的人將去往徹底的黑暗”
“這整套理論建立在一個虛構的基礎之上，由完全空洞而荒謬的論證構成，無法用明確的邏輯選項表述出來；設計它的人缺乏那些使人被奧義書所啓示的至高人格者揀選的特殊品質；他們的理智被無始的惡的熏習所矇蔽；因此，他們既不瞭解字詞和語句的本質及其所表達的真正意旨，也不瞭解正確論證的程序及其依賴於現量和其他正確知識手段的一切方法。”
| 導師 | 佢點樣解讀呢句話 | 佢點樣評論其他解讀 |
|---|---|---|
| 商羯羅，不二論（約8世紀） | 同一：你真正嘅自我就係梵。 | 多樣性來自錯誤嘅知識。 |
| 羅摩奴闍，限定不二論（11同12世紀） | 有差別嘅梵：靈魂係主嘅身體，佢係佢哋內在嘅自我。 | 不二論嘅理論建立喺「空洞而荒謬的論證」之上。 |
| 摩陀婆，二元論（13世紀） | 換一種方式斷句：「你不是那個」。靈魂與神永遠唔同。 | 講吠陀教導一元論嘅人係「至高自我的褻瀆者」。 |
每一種解讀都排除其他解讀。《古蘭經》話，諸天與大地中嘅每一個存在者，都將作為僕人嚟到真主(﷾)嗰度。
《古蘭經》：每一個靈魂都係僕人，冇一個係真主(﷾)
《古蘭經》唔留任何疑問。天地間嘅一切，將來都像奴僕一樣歸依真主(﷾)。真主(﷾)係獨一嘅：佢未生育，都未被生育，冇任何物可以做佢嘅匹敵。任何物都唔似像佢。我哋先係需求安拉(﷾)嘅，而佢係無求嘅。人類同精靈被創造，只為崇拜佢。就連喺穆斯林信仰中最優秀嘅被造者先知(ﷺ)，都只要求人們稱佢為安拉(﷾)嘅僕人同使者：「所以你們要稱我為安拉的僕人和他的使者」。喺一段古德西聖訓（先知(ﷺ)喺其中轉述真主(﷾)自己嘅話嘅聖訓）中，真主(﷾)稱所有嘅人為「我的眾僕啊」。除非佢引導，佢哋都係迷誤嘅，佢哋晝夜犯罪。一個必須被引導、被饒恕嘅自我，唔係那引導同饒恕嘅真主(﷾)。
“凡在天地間的，將來沒有一個不像奴僕一樣歸依至仁主的。”
“你説：「他是安拉，是獨一的主；安拉是萬物所仰賴的；他未生育，也未被生育。沒有任何物可以做他的匹敵。」”
“他是天地的創造者，他以你們的同類為你們的妻子；使你們的牲畜同類相配；他藉此使你們繁殖。任何物都不似像他。他確是全聰的，確是全明的。”
“人們啊！你們才是需求安拉的，安拉確是無求的，確是可頌的。”
“我創造精靈和人類，只為要他們崇拜我。”
歐麥爾傳述，他聽先知(ﷺ)説：不要過分地讚頌我，像基督徒過分讚頌瑪利亞之子那樣；我只是一個僕人，所以你們要稱我為安拉的僕人和他的使者。
艾布·贊爾傳述，先知(ﷺ)説，安拉説：我的眾僕啊，我已禁止自己不義，也使不義在你們之間成為禁止的，所以你們不要彼此虧待；你們都是迷誤的，除非我引導的人，所以你們當向我求引導；你們晝夜犯罪，而我饒恕一切罪過，所以你們當向我求饒恕。這是一段神聖聖訓（古德西聖訓）：其意義屬於安拉，由先知的話語表達。
「我是真實」：一句著名嘅蘇非名言，以及穆斯林點樣評判佢
伊斯蘭中一個人似乎自稱係神嘅最著名嘅例子，係蘇非（穆斯林神秘主義者）哈拉智。據傳佢曾高呼ana al-Haqq，意思係『我是真實』。哈格（al-Haqq），即真實或實在，係真主(﷾)嘅一個尊名。
11世紀嘅蘇非作家胡吉維裏敬愛佢。佢記載話，蘇非導師們自己對呢個人意見不一。有啲人接受佢，有啲人拒絕佢，仲有一啲人，其中包括朱奈德同希卜裏（兩位著名嘅早期蘇非），暫唔作判斷。佢仲記載話，有啲正統神學家以佢嘅言論係泛神論為由拒絕佢。泛神論喺呢度係指將神與世界講成一體。胡吉維裏為佢嘅本意辯護，講錯喺表達上。然而佢寫道：「哈拉智的言論不應被當作典範」，又話「他的經歷大都摻雜着錯誤」。有一個教派自稱從佢嗰度得到咗道成肉身嘅教義。胡吉維裏回答話，喺哈拉智本人嘅著作中，「除了深奧的神智學以外，別無他物」。佢將嗰個教派算作異端。佢寫道，任何人嘅教義若與認主獨一相沖突，就「在宗教中根本沒有份」。
安薩里係一位穆斯林學者，卒於1111年。佢將呢類呼喊解釋為喺失去理智嘅沉醉中所講嘅話。佢話，噉樣嘅話應當隱藏起嚟，不可宣揚。佢話，呢啲人清醒之後，「他們知道那並不是真正的同一」。安薩里確實講過，呢啲神秘主義者「他們在那裏除了唯一的真實以外，沒有看見任何存在之物」。佢解釋咗佢嘅意思。每一事物都有兩個方面，「一個方面對着它自己，一個方面對着它的主」。就佢自身而言，佢係非存在，佢嘅存在只來自佢嘅主。呢個使被造物完全依賴於真主(﷾)，而唔係使佢成為真主。佢自己劃清咗界限：「説『酒就是酒杯』，和説『它好像就是酒杯』，二者是有區別的」。佢仲話，「同一」係比喻嘅語言；用真實嘅語言，呢種狀態叫作「合一」。佢喺嗰度用嘅阿拉伯語詞係tawhid（認主獨一），即確認真主(﷾)獨一嘅嗰個詞。
所以喺伊斯蘭中，呢啲話要麼被拒絕，要麼被開脱為並不意味着同一。無論係批評佢嘅人定係為佢辯護嘅人，都冇將崇拜者就係真主(﷾)呢個觀念當作伊斯蘭嘅教導。
“他們沉醉了，在這種沉醉中，他們自己理智的支配消失了；於是有一個人喊道：「我就是那唯一的真實！」另一個人喊道：「讚美歸我！我的榮耀何其偉大！」”
“後來，當那種沉醉消退，他們重新受理智（那是安拉在大地上的天平）的支配時，他們知道那並不是真正的同一，而只是某種類似同一的東西”
“這些靈知者從升入真實之天回來以後，異口同聲地承認，他們在那裏除了唯一的真實以外，沒有看見任何存在之物。”
“因為每一事物都有兩個方面，一個方面對着它自己，一個方面對着它的主：就前一方面而言，它是非存在；但就對着真主的方面而言，它是存在。”
“説「酒就是酒杯」，和説「它好像就是酒杯」，二者是有區別的。當這種狀態佔主導時，就經歷它的人而言，它被稱為寂滅，不，是寂滅之寂滅，因為靈魂對它自己寂滅了，對它自己的寂滅也寂滅了；因為它對自己無知無覺，對自己的無知無覺也無知無覺；如果它對自己的無知無覺有所覺知，它就會覺知自己。就沉浸在這種狀態中的人而言，這種狀態用比喻的語言稱為「同一」；用真實的語言稱為「合一」。”
“總之，你必須知道，哈拉智的言論不應被當作典範，因為他是一個沉醉者（maghlúb andar ḥál-i khud），沒有穩固下來（mutamakkin），而一個人需要穩固下來，他的言論才能被視為有權威的。因此，雖然他在我心中很寶貴，但他的『道路』並沒有牢固地建立在任何原則之上，他的狀態也沒有固定在任何位置上，他的經歷大都摻雜着錯誤。”
“另一派把他們的教義歸於法里斯，他自稱是從侯賽因·本·曼蘇爾（哈拉智）那裏得來的，但在侯賽因的追隨者中，只有他一個人持有這樣的信條。我見過艾布·賈法爾·賽達拉尼和四千人，散佈在整個伊拉克，他們都是哈拉智派；他們都因為這一教義而詛咒法里斯。而且，在哈拉智本人的著作中，除了深奧的神智學以外，別無他物。”
“我，阿里·本·奧斯曼·朱拉比，説：我不知道法里斯和艾布·胡勒曼是誰，也不知道他們説了什麼；但任何持有與認主獨一和真正的神智學相沖突的教義的人，在宗教中根本沒有份。”
記載蘇非侯賽因·本·曼蘇爾·哈拉智於公元922年，在哈里發穆克台迪爾在位時被處決。
“這是因為安拉是真實的，他們舍安拉而祈禱的（偶像）是虛妄的；又因為安拉是至高無上的，是至大的。”
對各種回應嘅答覆
《歌者奧義書》6.8.7——第6章，第8節，第7頌
“「那精微的本質（萬物之根），一切存在者都以它為自我。它是真實。它是自我，而你，白淨啊，你就是它。」「先生，請再多教導我。」兒子説。「好吧，我的孩子。」父親回答。”
引用目的
Tat tvam asi：你裏面嘅自我就係嗰位獨一嘅存在。商羯羅教導話，「你就是那」表明梵係萬物嘅自我，而多樣性來自錯誤嘅知識。《大森林奧義書》甚至話，一個人若崇拜另一位神，「以為神是一個，他自己是另一個」，佢就唔明。
回應
《奧義書》確實噉樣話，本頁都引用咗佢哋。但印度教自己嘅偉大導師們否認呢個就係佢哋嘅意思。羅摩奴闍話「這兩個詞所指的是以差別為特徵的梵」。佢仲話，同一會使完美嘅梵成為無明嘅基體。摩陀婆讀作「汝非彼」，並稱一元論者為褻瀆至高自我嘅人。羅摩奴闍嘅觀點都回答咗呢個主張本身。一個必須被告知自己係邊個、會遺忘、會犯錯嘅自我，唔係那「沒有一切缺陷」嘅神。不二論者回答話，遺忘屬於個體，而唔屬於梵；下一條回應會討論呢一點。《古蘭經》所講嘅，與《大森林奧義書》嘅嗰句話恰恰相反。崇拜係僕人轉向另一位：「我們只崇拜你」。凡喺天地間嘅，「將來沒有一個不像奴僕一樣歸依至仁主的」。
結論 — 印度教自己嘅導師們拒絕商羯羅嘅讀法。《古蘭經》將崇拜者與被崇拜者區分開來，稱每一個靈魂為僕人。
商羯羅，《梵經》1.1.2註釋，論直覺 — 《東方聖書》第34卷，第17-18頁
“在對梵的探究中，經文等不像在對行為職責的探究中（即在前彌曼差中）那樣是唯一的知識手段；而是一方面要依靠經文，另一方面要依靠直覺等，視情況而定：第一，因為直覺是對梵的探究的最終結果；第二，因為探究的對象是一個存在着的（已成就的）實體。”
引用目的
不二論唔係靠辯論贏得嘅教義：佢係要證悟嘅。商羯羅講直覺係「對梵的探究的最終結果」，而達到佢嘅聖賢們都報告咗同樣嘅合一。不二論都冇話嗰個祈禱、犯錯嘅人就係神。喺日常生活中（vyavaharika，世俗層面），靈魂作為主嘅信徒崇拜主。只有喺最高層面（paramarthika，勝義層面），自我先係梵。所以『僕人』同『梵』都係真嘅，只係喺唔同嘅層面上。
回應
商羯羅將直覺當作結果，卻將經文當作手段。佢寫道：「因為對梵的理解，是通過討論之後確定吠檀多經文的意義而實現的」。所以呢種體驗係從對經文嘅一種解讀中產生嘅，而嗰種解讀正正係爭議所在。每個學派都聲稱有體驗。《剃髮奧義書》將解脱描述為一個人見到「另一位主」並認識佢嘅榮耀嘅嗰一刻。一啲穆斯林神秘主義者有過覺得自己與真主(﷾)合一嘅時刻。安薩里話，當嗰種狀態過去後，「他們知道那並不是真正的同一」。一種個人嘅狀態，無法喺都聲稱擁有佢嘅各種解讀之間作出裁決。至於兩個層面，不二論承認，嗰個祈禱、犯錯、需要饒恕嘅人唔係梵。《古蘭經》則使嗰個僕人成為永恆嘅真理，而唔係一個較低嘅層面。喺審判日，「復活日他們都要隻身來見他」。就喺樂園中，佢哋嘅祈禱詞都係「我們的主啊！我們讚美你」。僕人永遠唔會成為主。
結論 — 商羯羅將經文當作認識梵嘅手段，所以體驗唔能夠繞過對經文嘅爭議。喺《古蘭經》中，僕人始終係僕人，即使喺樂園中都係如此。
古蘭經 3:7 — 第3章（儀姆蘭的家屬），第7節
“他降示你這部經典，其中有許多明確的經文，是全經的基本；還有別的許多隱微的節文。心存邪念的人，遵從隱微的節文，企圖淆惑人心，探究經義的究竟。只有安拉才知道經義的究竟。學問精通的人們説：我們已確信它；明確的和隱微的，都是從我們的主那裏降示的。惟有理智的人，才會覺悟。”
引用目的
穆斯林之間都有分歧。佢哋嘅學者爭論過真主嘅屬性，爭論過點樣理解《古蘭經》，而《古蘭經》自己都承認有啲經文係隱微嘅。如果導師之間嘅分歧表明印度教經典唔清楚，咁佢都同樣表明《古蘭經》唔清楚。
回應
本頁並冇講任何分歧都能否定一部經典。佢講嘅係，喺呢一個問題上，即我係神定係神嘅僕人，印度教最偉大嘅導師們從同樣嘅句子中畀出咗相反嘅答案。羅摩奴闍同摩陀婆各自譴責不二論嘅讀法，摩陀婆仲話到褻瀆同黑暗。穆斯林學者喺點樣描述佢哋共同崇拜嘅獨一真主(﷾)上有過分歧。所引用嘅嗰節經文本身就話，有好多明確嘅經文，「是全經的基本」。邊個係真主、邊個係僕人，正正係喺噉樣嘅經文中講明嘅。「他未生育，也未被生育」，而每一個存在者都「像奴僕一樣」歸依佢。有啲教派確實教導過真主(﷾)寓於人內。《古蘭經》拒絕呢一點：「妄言安拉就是麥爾彥之子麥西哈的人，確已不信道了」。伊本·凱西爾記載，學者們一致拒絕任何內寓或合一。胡吉維裏話，持有呢種教義嘅人「在宗教中根本沒有份」。
結論 — 穆斯林喺關於獨一真主(﷾)嘅細節上有分歧。至於靈魂係咪係真主(﷾)，《古蘭經》嘅基本經文畀出咗回答，而穆斯林學者拒絕任何真主(﷾)寓於人內嘅觀念。
斯瓦米·辨喜，《絕對與顯現》，《智慧瑜伽》，1902年 — 第120-121頁
“但不二論與這些二元論者並無爭執。一方認為宇宙之神在宇宙之外，在天上的某處；另一方認為宇宙之神就是他自己的靈魂，把他稱為任何更遙遠的東西都是一種褻瀆。任何分離的觀念都是可怕的。我們只能是近中之近。在任何語言中都沒有詞語能表達這種親近，只有這一個詞——合一。對於任何別的觀念，不二論者都會感到恐懼，正如二元論者對不二論的概念感到恐懼，認為它是褻瀆。同時，不二論者知道為什麼必然會有這些別的觀念，所以與二元論者並無爭執；後者走在正確的道路上。從他的立場來看，只要他從部分去看，他就必然看見多。從宇宙的一部分去看，任何關於神的觀點都只能是向外投射的。這是二元論立場的本質所必需的。就讓他們持有它吧。不二論者知道，無論他們有什麼缺陷或錯誤，他們都在走向同一個目標。在這一點上，他與二元論者完全不同，後者由於他自己的觀點，不得不相信一切相反的觀點都是錯的。”
引用目的
二元論、限定不二論同不二論，係同一種證悟嘅唔同階段。正如辨喜所講，不二論者「所以與二元論者並無爭執」，因為「後者走在正確的道路上」。各個學派就好似盲人摸象，每人摸到同一頭象嘅一部分。
回應
『階段』係不二論自己嘅觀點：二元論者走喺通往不二論者目標嘅正確道路上。二元論各派唔接受被講成較低嘅一步。辨喜自己都承認，二元論者認為不二論係『褻瀆』。佢話，二元論者「由於他自己的觀點，不得不相信一切相反的觀點都是錯的」。摩陀婆稱一元論者為褻瀆者，羅摩奴闍稱佢哋嘅理論『空洞而荒謬』。所以『階段』之講並冇結束爭議，而係喺爭議中站咗隊。各種觀點可以喺側重點上唔同，但『靈魂是神』同『靈魂不是神』冇可能都係真嘅。盲人摸象嘅比喻都需要一個見到整頭象嘅人。如果冇人見到，就冇人能知道盲人們摸嘅係同一頭象。如果有人見到，那正正係啓示所聲稱嘅。《古蘭經》聲稱自己就係噉樣嘅啓示，佢講每一個存在者都「像奴僕一樣」歸依真主(﷾)。
結論 — 『階段』只係一個學派嘅裁決，而其他學派拒絕佢。一個是非問題需要一個答案，而《古蘭經》畀出咗答案。
《羯陀奧義書》1.2.8-9 — 第1章，第2節，第8-9頌（本站譯本中為第2部分第8-9頌）
“由理解力低下的人來教導，這個阿特曼就不能被真正認識，即使反覆思索也不行。除非由另一位（開悟的老師）來教導，否則沒有辦法（認識它），因為它比微細者更微細，超越論證。最親愛的人啊，這個阿特曼不能通過論證獲得；只有由另一位（智慧的老師）教導時，它才能被真正認識。那吉蓋多啊，你已經獲得了它。你已堅立於真理之中。願我們永遠能找到像你這樣的提問者。”
引用目的
《奧義書》本身話，自我「這個阿特曼不能通過論證獲得」，並且「只有由另一位（智慧的老師）教導時，它才能被真正認識」。每個傳統都通過自己嘅師承傳下自己嘅解讀，並因材施教。所以正確嘅解讀就係你嘅古魯所畀嘅解讀。
回應
噉，作決定嘅係導師，而唔係經典，而呢個正正係本頁嘅要點。商羯羅、羅摩奴闍同摩陀婆各自領導一條師承，而呢啲師承對呢個問題畀出咗相反嘅答案。如果只有古魯才能讀懂經典，求道者就無法用經典來檢驗古魯。《古蘭經》警告人們唔好舍真主(﷾)而將宗教導師當作主宰。佢話佢係「易於記讀」嘅，並喺一個孩子們都會背誦嘅短章中畀出咗佢嘅答案。《羯陀奧義書》講人需要引導，呢個係對嘅。喺古德西聖訓中，真主(﷾)話，除咗佢所引導嘅人，人人都係迷誤嘅。但需要被引導嘅係僕人，而唔係引導者。
結論 — 如果答案取決於古魯，經典就冇定論。《古蘭經》向每一個人講明瞭答案，並且唔要求任何人將導師當作主宰。
安薩里，《光的壁龕》，論沉醉者的言論 — 蓋爾德納1924年譯本，第106頁
“他們沉醉了，在這種沉醉中，他們自己理智的支配消失了；於是有一個人喊道：「我就是那唯一的真實！」另一個人喊道：「讚美歸我！我的榮耀何其偉大！」”
引用目的
伊斯蘭自己嘅神秘主義者都講過同樣嘅話。蘇非哈拉智高呼『我是真實』（ana al-Haqq），而哈格（al-Haqq）係真主嘅一個尊名。另一個人高呼「讚美歸我！」喺其頂峯，伊斯蘭神秘主義都知道靈魂就係神。
回應
據傳哈拉智講過呢話，而哈格係真主(﷾)嘅一個尊名：「這是因為安拉是真實的」。但請睇穆斯林學者係點樣評判呢啲話嘅。胡吉維裏記載，有啲正統神學家以佢嘅言論係泛神論為由拒絕佢。胡吉維裏敬愛佢，併為佢嘅本意辯護。然而佢話「哈拉智的言論不應被當作典範」，又話「他的經歷大都摻雜着錯誤」。當一個教派聲稱哈拉智教導過道成肉身時，胡吉維裏否認咗。佢話，任何人嘅教義若與認主獨一相沖突，就「在宗教中根本沒有份」。引用咗呢句呼喊嘅安薩里，稱之為理智喺一種沉醉中離開咗佢哋嘅人所講嘅話。佢話，噉樣嘅話必須隱藏起嚟。一旦清醒，話呢啲話嘅人「他們知道那並不是真正的同一」。所以喺伊斯蘭中，呢啲話要麼被拒絕，要麼被開脱為並不意味着同一。無論係批評佢嘅人定係為佢辯護嘅人，都冇將佢哋當作伊斯蘭嘅教導。《古蘭經》本身話：「妄言安拉就是麥爾彥之子麥西哈的人，確已不信道了」。基督係最偉大嘅先知之一，尚且冇任何被造物可以被稱為神。喺《奧義書》中，「我是梵」係經文，係一個主要學派教導嘅核心。
結論 — 喺伊斯蘭中，『我是真實』被拒絕，或被開脱為並不意味着同一。喺《奧義書》中，「我是梵」係經文。
R·A·尼科爾森，《伊斯蘭教的神秘主義者》，1914年 — 第93頁（先知與一元論者）
“但先知是一位嚴格的一神論者，而蘇非派，無論他們如何假裝或想象，都是神智論者、泛神論者或一元論者。當他們作為實定宗教教條的信奉者説話和寫作時，他們使用的語言與我們現在所考察的這種合一理論無法調和。阿菲夫丁·提裏姆薩尼（我在本章中摘錄了他對尼法裏的註釋）乾脆説整部《古蘭經》都是多神論——從一元論的觀點來看，這是一個完全公正的説法，儘管很少有蘇非敢於如此直白。”
引用目的
伊斯蘭嘅神秘主義者都達到咗不二論。佢哋中最偉大嘅伊本·阿拉比，以所謂嘅存在單一論（wahdat al-wujud）而聞名。西方學者R. A. 尼科爾森寫道，蘇非派「都是神智論者、泛神論者或一元論者」。所以伊斯蘭有佢自己嘅不二論。
回應
好多蘇非確實以一元論者嘅口吻講話，尼科爾森都噉樣講。但佢喺同一句話中寫道：「但先知是一位嚴格的一神論者」。佢仲話：「只有靠強行牽合，才能使《古蘭經》與蘇非派從中引申出的秘傳教義一致」。佢記載，一位一元論蘇非「乾脆説整部《古蘭經》都是多神論」。尼科爾森認為「從一元論的觀點來看」呢説法係公正嘅。所以呢位一元論者自己承認《古蘭經》與佢相反。伊斯蘭係用《古蘭經》同先知(ﷺ)來衡量嘅，而唔係用任何神秘主義者來衡量嘅。尼科爾森承認，喺後來嘅蘇非理論中，包括伊本·阿拉比嘅理論，神與人之間嘅界限消融咗。即便如此，按佢嘅敍述，伊本·阿拉比認為人「他無權説Ana 'l-Haqq，『我是真主』」。「他是一個實在，但不是那實在。」佢仲話，認為神性同人性「相互滲透、相互混合」，就等於否認「伊斯蘭教賴以建立的合一原則」。喺印度教中，「我是梵」就喺天啓經本身之中。
結論 — 喺蘇非一元論存在嘅地方，佢係與《古蘭經》相對立嘅，正如一位一元論蘇非自己所承認嘅。喺《奧義書》中，「我是梵」係經文。
古蘭經 50:16 — 第50章（戛弗），第16節
“我確已創造人，我知道他心中的妄想；我比他的命脈還近於他。”
引用目的
《古蘭經》本身就係不二嘅。真主話：「我比他的命脈還近於他」。佢係「前無始後無終的，是極顯著極隱微的」。比我自己嘅血脈仲近於我嘅，就係我自己嘅自我。呢個就係阿拉伯語嘅不二論。
回應
請將呢節經文讀完整。佢開頭話：「我確已創造人，我知道他心中的妄想」。那臨近嘅一位，係有知識嘅創造者，而佢所知道嘅，係佢所造嘅人。接落嚟嘅經文講到兩位記錄人言行嘅守護天使。伊本·凱西爾將『我比他的命脈還近於他』理解為真主(﷾)嘅天使。佢又話，另一啲人將佢理解為真主(﷾)嘅知識，以避免任何真主(﷾)寓於人內或與人合一嘅含義。佢話，呢兩種觀念都被學者們嘅公議所否定。講『極隱微的』嗰節經文，結尾係「他是全知萬物的」。先知(ﷺ)教導咗一段使用同樣尊名嘅臨睡祈禱：佢係隱微嘅，喺佢之外冇任何事物。嗰段祈禱係僕人對佢嘅主講嘅。喺《古蘭經》中，臨近係有知識嘅創造者嘅臨近。佢唔係認識者與被認識者合而為一。
結論 — 喺《古蘭經》中，真主(﷾)憑佢嘅知識同大能而臨近，呢節經文開頭就話「我確已創造人」。穆斯林一致拒絕任何真主(﷾)與人嘅合一。
羅摩努闍，《梵經》1.1.13註釋——《東方聖書》第48卷，第228-229頁
“因此，『我』『你』等詞是個體靈魂的不同稱謂，歸根結底只指至高自我；因為個體靈魂連同無知覺的物質都是至高自我的身體，因而也是它的樣態。這整個觀點濃縮在『你就是那』這一併列之中。個體靈魂既這樣作為身體與至高自我相連，它的屬性就不會觸及至高自我，正如嬰兒期、青年期和物質身體的其他屬性不會觸及個體靈魂一樣。”
引用目的
羅摩奴闍嘅限定不二論兼顧咗兩種真理。靈魂係真實而獨特嘅，然而梵係佢內在嘅自我，靈魂同物質係佢嘅身體。「汝即彼」指嘅係以你為身體嘅主。合一與差別都得以保留，爭議就此結束。
回應
羅摩奴闍確實聲稱調和咗講合一嘅經文同講差別嘅經文。但每個學派都噉樣聲稱。商羯羅用兩個層次嘅真理來調和佢哋，摩陀婆則用拆分字詞來調和。對同樣經文嘅三種調和，係三種答案，而唔係一種。而且羅摩奴闍並冇將佢嘅調和作為各派之間嘅交匯點提出嚟。佢回應不二論時開宗明義地稱佢為「這整套理論建立在一個虛構的基礎之上，由完全空洞而荒謬的論證構成」。對商羯羅嚟講，一切差別都來自錯誤嘅知識。所以不二論唔能夠接受羅摩奴闍所講嘅真實差別係終極真理。摩陀婆嘅學派話「汝非彼」：被造物與佢嘅根源唔係同一嘅。羅摩奴闍卻話，『我』同『你』「歸根結底只指至高自我」。第三種答案唔係調和；佢係爭議中嘅第三方。而且《古蘭經》拒絕靈魂係真主(﷾)身體呢個前提。任何物都唔似像佢。我哋需求佢，而佢無所求。佢所賜嘅靈係被造嘅，稱為佢嘅，只係為咗尊崇佢。
結論 — 每個學派都聲稱調和咗所有經文，各有各嘅方式。羅摩奴闍嘅讀法係第三種答案，被另外兩個學派所拒絕。《古蘭經》使靈魂成為真主(﷾)嘅被造物，而唔係佢嘅身體。
摩陀婆，《歌者奧義書》6.8.7註釋，論根源 — 《印度教聖書》第3卷，第415頁
“當你不抱與毗濕奴合一的觀念時，你就永遠不會自負驕傲。的確，一切造物都建立在他之中，一切都必須皈依他，因為皈依他會帶來解脱。既然他是一切造物的根源，它們怎能與他同一呢——（果不同於因）。”
引用目的
吠陀經典，正確地讀，已經畀出咗《古蘭經》嘅答案。摩陀婆表明，靈魂與佢嘅根源毗濕奴永遠唔同：「它們怎能與他同一呢」。一個印度教徒唔使離開吠陀，就能知道自己係神嘅僕人。
回應
喺呢一點上，摩陀婆與《古蘭經》一致，本頁樂於噉樣講。但《奧義書》都有相反嘅説法，摩陀婆必須用佢自己嘅方式去讀嗰啲句子。佢對「你就是它」嘅回答，來自將tat拆成atat。佢自己嘅譯者承認，喺語法上兩種分法都成立。然而佢稱呢種拆分為『曲解經文』，係摩陀婆之前嘅薄伽梵派所做嘅。《大森林奧義書》更難處理。邊個認識到自己就係梵，「誰就成為這一切」。邊個崇拜另一位神，「以為神是一個，他自己是另一個，他就不懂」。《伊莎奧義書》稱讚嗰個「誰把一切眾生都看作自我」嘅人。所以二元論者係通過摩陀婆嘅解讀來堅持靈魂唔係神嘅，而不二論者拒絕呢啲解讀。而且摩陀婆所事奉嘅神係毗濕奴，毗濕奴派認為佢降生為羅摩同克里希納。《古蘭經》嘅真主(﷾)唔係出生嘅（112:3）；關於羅摩同克里希納嘅頁面對此有所闡述。《古蘭經》唔需要噉樣嘅解讀。佢用明白嘅話講，每一個存在者都「像奴僕一樣」歸依真主(﷾)，並且「沒有任何物可以做他的匹敵」。
結論 — 摩陀婆同意《古蘭經》嘅看法，即靈魂唔係神。但喺「你就是它」呢句話上，佢係靠一種連佢自己嘅譯者都稱為『曲解經文』嘅拆分得出呢個結論嘅。而且摩陀婆嘅毗濕奴被認為降生為羅摩同克里希納；《古蘭經》嘅真主(﷾)唔係出生嘅。《古蘭經》講得明明白白。
《歌者奧義書》3.14.1 — 第3章，第14節，第1頌
“這一切都是梵（中性）。人應當冥想那（可見的世界）是在它（梵）之中開始、終結和呼吸的。”
引用目的
「這一切都是梵」。世界從梵中升起，喺梵中生存，又迴歸於梵，而《伊莎奧義書》話一切都被主所覆蓋。神並不遙遠。就連《古蘭經》都話：「無論你們在哪裏，他是與你們同在的」。
回應
伊斯蘭同意真主(﷾)係臨近嘅，並且周知萬物。所引用嘅嗰節經文就係噉樣講嘅。但同一節經文喺同一口氣中話，佢創造咗天地。佢升上寶座，佢知道潛入地中嘅同從地中生出嘅。佢與我哋同喺，係作為知道並見到我哋一切所作所為嘅嗰一位，而唔係因為佢就係佢所造之物。「天地萬物，只是安拉的」，而且「安拉是周知萬物的」：擁有者唔係佢所擁有之物。《奧義書》嘅一啲句子可以理解為將神與世界區分開來：一切「都應當被主所覆蓋」。另一啲句子則抹去咗差別：「這一切都是梵」。《伊莎奧義書》本身接着稱讚嗰個「誰把一切眾生都看作自我」嘅人。《古蘭經》保留第一種讀法，拒絕第二種，因為「任何物都不似像他」。
結論 — 真主(﷾)係臨近嘅，周知萬物，但佢唔係佢所造之物。「這一切都是梵」正正係《古蘭經》所拒絕嘅嗰句話。
古蘭經 32:9 — 第32章（叩頭），第9節
“然後使他健全，並將他的精神吹在人的身體中，又為你們創造耳目和心靈。你們很少感謝。”
引用目的
你哋自己嘅《古蘭經》話，真主將佢嘅精神吹進咗人裏面：「並將他的精神吹在人的身體中」。喺別處，真主話佢「把我的精神吹入他的塑像」，並命令天使們向佢叩頭（15:29，38:72）。所以每個靈魂裏都有某種神聖嘅嘢，正如《奧義書》所講。
回應
《古蘭經》將好多被造之物稱為真主自己嘅，以示尊崇。佢講到『我的房屋』，即克爾白。伊本·凱西爾都係噉樣解釋「從他發出的魯哈」（4:171）嘅。呢靈係被造嘅，稱為安拉嘅，係為咗尊崇佢，正如那峯母駝同嗰座天房被稱為安拉嘅一樣。『從他』表示佢從佢而來，而唔係表示佢係佢嘅一部分。15:29同38:72中嘅『我的精神』都係如此。15:29嘅前一節話：「我必定用黑色的粘土塑造人像而創造人」。天使們叩頭，係因為真主(﷾)命令佢哋噉做（2:34），而佢哋向之叩頭嘅，係一個用泥土造嘅人。呢節經文本身就表明，領受呢靈嘅係被造物。真主(﷾)「然後使他健全」，賜畀佢耳目，然後話「你們很少感謝」。欠下感謝嘅，係僕人。
結論 — 『他的精神』同『我的精神』指嘅係一個被造嘅靈，稱為佢嘅係為咗尊崇佢，就好似『我的房屋』一樣。佢哋並唔使靈魂成為神聖嘅。
唔同觀點
自我就係梵（不二論）
只有梵係真實嘅，每個存在者真正嘅自我都係梵。《奧義書》喺佢哋嘅偉大名言中噉樣話：「我是梵」同「你就是它」。紛繁嘅世界，以及崇拜者與被崇拜者之間嘅差別，都來自錯誤嘅知識。喺實踐嘅世界中，崇拜主係正確而必要嘅，佢為知識預備心靈。二元論與其話係錯嘅，不如話係通往合一之路上較低嘅一步。
商羯羅與不二論吠檀多學派；斯瓦米·辨喜
《大森林奧義書》話，梵認識到自己係「我是梵」，而邊個認識到自己就係梵，邊個就成為呢一切。
反駁
《大森林奧義書》確實噉樣講。但羅摩奴闍同摩陀婆尊奉同樣嘅《奧義書》，佢哋都唔認為呢啲經文教導靈魂與神毫無差別地合一。《古蘭經》用明白嘅話回答：每一個存在者都像僕人一樣歸依真主(﷾)。
《歌者奧義書》告訴學生，萬物精微嘅本質就係自我。佢話：「而你，白淨啊，你就是它」。
反駁
《歌者奧義書》確實話「而你，白淨啊，你就是它」。但羅摩奴闍將呢啲話理解為指一個以差別為特徵嘅梵，話「『彼』和『汝』這兩個詞所指的是以差別為特徵的梵」，而摩陀婆將佢哋拆開，讀作「汝非彼」。一句有三種讀法嘅話，唔能夠證明靈魂就係神。《古蘭經》用佢嘅基本經文（3:7）回答：任何物都唔似像佢。
商羯羅教導話，「你就是那」表明梵係萬物嘅自我。佢話，多樣性來自錯誤嘅知識。
反駁
商羯羅確實噉樣教導。按佢嘅讀法，崇拜屬於較低嘅層次，崇拜者與被崇拜者之間嘅差別來自錯誤嘅知識。羅摩奴闍回答話，呢個會使完美嘅梵成為無明嘅基體。喺《古蘭經》中，僕人永遠係僕人：即使喺樂園中，佢哋嘅祈禱詞都係「我們的主啊！我們讚美你」（10:10）。
辨喜教導話，不二論，即一切為一嘅教導，與二元論者並無爭執。二元論者走喺通往同一目標嘅正確道路上。
反駁
辨喜講得寬厚，但佢都承認二元論者認為不二論係『褻瀆』。二元論各派唔接受被講成較低嘅一步。所以『正確的道路』只係一個學派嘅裁決，而一個是非問題需要一個答案。《古蘭經》畀出咗答案：每一個存在者都像僕人一樣歸依真主(﷾)。
以差別為特徵嘅梵（限定不二論）
梵係主，全知，冇一切缺陷。靈魂同物質係真實嘅，佢哋係佢嘅身體；佢係佢哋內在嘅自我。「汝即彼」指嘅係以靈魂為身體嘅獨一嘅梵，而唔係赤裸嘅同一。不二論嘅讀法建立喺空洞嘅論證之上，並且會使完美嘅梵成為無明嘅基體。
羅摩奴闍與室利毗濕奴派傳統
羅摩奴闍話，『彼』同『汝』呢兩個詞指向一個其中有真實差別嘅梵。佢哋並唔指向一個其中完全冇差別嘅單一實體。
反駁
伊斯蘭同意羅摩奴闍嘅看法，即靈魂確實有別於真主(﷾)。伊斯蘭更進一步：靈魂唔係真主(﷾)嘅身體或部分。任何物都唔似像佢，而我哋先係需求佢嘅。
佢論證話，絕對嘅同一會與「它想：願我成為多」相沖突。佢仲會使梵成為無明嘅基體。
反駁
伊斯蘭同意，完美嘅真主(﷾)冇可能係無知嘅居所。佢更進一步：真主(﷾)創造咗靈魂，而佢唔係佢所造之物。佢係無求嘅，而人係需求者。
佢將「汝即彼」理解為：靈魂同物質係至高自我嘅身體。嗰個身體嘅屬性唔會觸及佢。
反駁
呢個係羅摩奴闍自己嘅讀法，另外兩個學派並唔接受。《古蘭經》冇將被造物講成真主(﷾)嘅身體。任何物都唔似像佢，人類同精靈被創造，只為崇拜佢。
佢稱不二論嘅理論係一個由空洞而荒謬嘅論證構成嘅虛構基礎。
反駁
伊斯蘭同意靈魂唔係真主(﷾)，所以佢並唔為不二論嘅理論辯護。但羅摩奴闍自己嘅答案，即靈魂係神嘅身體，係第三種讀法，而其他學派拒絕佢。《古蘭經》用明白嘅經文回答：天地間嘅一切，將來都像奴僕一樣歸依真主(﷾)。
汝非彼（二元論）
靈魂與神，即一切造物嘅根源毗濕奴，永遠唔同。《歌者奧義書》嘅嗰句話，正確地拆分，講嘅係「汝非彼」。認為自己與毗濕奴合一，係驕傲。嗰啲教導講吠陀教導一元論嘅人，褻瀆咗至高自我。
摩陀婆與二元論吠檀多學派
摩陀婆將呢句話分作sa atma atat tvam asi，即「汝非彼」。
反駁
伊斯蘭同意摩陀婆嘅看法，即靈魂唔係神。伊斯蘭更進一步，因為佢唔將答案建立喺一句話點樣拆分之上。佢用明白嘅話講，每一個存在者都像僕人一樣歸依真主(﷾)，冇任何物可以做佢嘅匹敵。佢所指向嘅真主(﷾)從來唔出生，而毗濕奴被認為喺佢嘅化身中出生（112:3）。
一切造物都以神為根源，所以佢哋冇可能與佢相同。果唔同因。
反駁
伊斯蘭同意，被造物與創造佢嘅嗰一位唔係同一嘅。佢更進一步：真主(﷾)冇變成佢所造之物。先知(ﷺ)話，安拉(﷾)存在，喺佢之外冇任何嘢；然後佢創造咗天地。
摩陀婆稱嗰啲講吠陀教導一切為一嘅人為褻瀆至高自我嘅人。佢嘅學派將佢哋送進盲暗地獄。
反駁
伊斯蘭同意摩陀婆嘅看法，即靈魂唔係神。但佢嘅裁決建立喺佢自己對tat tvam asi（你就係佢）呢句話嘅拆分方式之上，而其他學派拒絕呢種拆分。《古蘭經》用明白嘅經文話：每一個存在者都像僕人一樣歸依真主(﷾)，任何物都唔似像佢。
伊斯蘭嘅觀點
真主(﷾)係獨一嘅，任何物都唔似像佢。佢創造咗萬物，卻冇變成萬物。每一個靈魂都係佢嘅被造物同僕人，需求佢，而佢無所求。《奧義書》最偉大嘅導師們無法喺靈魂係咪係神嘅問題上達成一致。《古蘭經》用佢嘅基本經文作答，任何人都能讀懂。
天地間嘅一切，將來都像奴僕一樣歸依真主(﷾)。
真主(﷾)未生育，都未被生育，任何物都唔似像佢。
人係需求真主(﷾)嘅，而佢係無求嘅。
真主(﷾)周知萬物，擁有萬物，並且喺萬物之前就已存在：佢唔係佢所造之物。
吠檀多嘅三位主要導師對「你就是那」有三種讀法，佢哋冇可能都對。羅摩奴闍同摩陀婆都譴責靈魂就係神嘅讀法。
《奧義書》有講合一嘅句子，都有講二者嘅句子，所以單憑經文無法解決呢個問題。
哈拉智嘅話似乎使一個人與真主(﷾)合一。學者們要麼拒絕呢啲話，要麼將佢哋理解為並唔係話佢係真主。
《古蘭經》同穆斯林學者拒絕任何真主(﷾)寓於人內嘅觀念。佢哋拒絕人與真主(﷾)合一嘅觀念。